Habitar el margen: identidades colectivas de jóvenes de barrios populares en América Latina

Mundos en movimiento y fuerzas instituyentes en Iberoamérica. Iberoamerica Social XVI
Mundos en movimiento y fuerzas instituyentes en Iberoamérica. Iberoamerica Social XVI

DescargarYbelice Briceño Linares.
Universidad de las Artes, Guayaquil, Ecuador.
ybeliceb@gmail.com

Recibido: 03/04/2021 – Aceptado: 28/05/2021

 

Resumen: En este trabajo se explora de qué manera la segregación urbana incide en la sociabilidad y las identidades colectivas de los/as habitantes de las barriadas populares en América Latina. Poniendo el foco en los jóvenes que viven en la periferia revisaremos de qué manera estos ocupan el ámbito barrial. ¿Cómo se apropian del espacio público? ¿Qué formas de agregación construyen? Y ¿qué dinámicas de identificación/diferenciación despliegan? Para ello comenzaremos revisando las distintas dimensiones de la fragmentación urbana que caracteriza a las ciudades de la región. Exploraremos cómo esta segregación afecta las formas de socialización de los jóvenes. Y cerraremos con el análisis de las grupalidades y códigos comunes que estos elaboran en respuesta a los procesos de discriminación y exclusión que les afectan. La metodología ha implicado el análisis de fuentes primarias, a partir de la experiencia de trabajo con jóvenes de barrios populares de Caracas, y la revisión de fuentes segundarias seleccionadas a partir de un amplio corpus de trabajos de carácter empírico en las principales ciudades de la región.

Palabras clave: Segregación urbana; ciudad; espacio público; identidades colectivas; juventud.

Inhabiting the margin: collective identities of young people in poor neighborhoods in Latin America

 

Abstract: This paper explores how urban segregation affects the sociability and collective identities of slum dwellers in Latin America. Focusing on young living on the periphery, we will review how they occupy the neighborhood environment. How do they appropriate public space? What forms of aggregation do they construct? And what dynamics of identification/differentiation do they display? To do this we will begin by reviewing the different dimensions of urban fragmentation that characterize the cities of the region. We will explore how this segregation affects the forms of socialization of young people. And we will close with an analysis of the groupings and common codes that they develop in response to the processes of discrimination and exclusion that affect them. The methodology involved the analysis of primary sources, based on the experience of working with young people from poor neighborhoods in Caracas, and the review of secondary sources selected from a large body of empirical research carried out in the main cities of the region.

Key words: Urban segregation, cities, public space, collective identities, youth.

Introducción

Según datos de la CEPAL América Latina es la región más urbanizada y a su vez más desigual de todo el planeta. El 80% de su población habita en áreas urbanas. Y de ese porcentaje uno de cada cinco vive en condiciones de pobreza. Casi la mitad de esta población no está en condiciones de adquirir una vivienda en el mercado inmobiliario, con lo cual se ve obligada a habitar en suburbios o barriadas populares (Montero y García, 2017).

La segregación urbana no es un fenómeno nuevo. Existe como mínimo desde mediados del siglo XX, momento en el cual grandes contingentes de población dejaron el campo en busca del progreso que la ciudad les prometía y, ante la imposibilidad de cumplir su sueño, tuvieron que ocupar los terrenos baldíos y zonas periféricas. Sin embargo, en las últimas décadas esta se ha radicalizado con la liberalización del mercado del suelo y el debilitamiento del Estado en materia de política habitacional y gestión de lo público (Sabatini et al., 2001; Carman et al., 2013).

El resultado ha sido la escisión del espacio urbano, la conformación de dos ciudades que se dan la espalda, o mejor dicho de una, la ciudad planificada en la que habitan las clases medias y altas, que da la espalda a otra, la llamada «ciudad informal». Se trata de dos territorios diferenciados, cuyas poblaciones crecientemente homogéneas, cada vez tienen menos espacios de interacción, en la medida en que el espacio público es progresivamente abandonado o asediado por lógicas privatizadoras (Carrión, 2005; Montero y García, 2017).

Más allá de las diferencias geográficas y la especificidad histórica de cada caso, la constante es que las barriadas populares en Latinoamérica estén ubicadas en terrenos periféricos o inestables, los cuales frecuentemente han sido invadidos por sus pobladores. Sus viviendas suelen ser construcciones relativamente precarias, muchas veces producto de la autoconstrucción de las propias familias. Y se caracterizan por la inadecuación de sistemas de drenaje y de suministro de agua potable, insuficiencia de servicio eléctrico, de telefonía, vialidad y transporte, la carencia de instituciones educativas y sanitarias, así como de infraestructura para el esparcimiento y recreación. Estamos hablando, como es de suponerse, de las llamadas favelas en Brasil, barrios en Venezuela, poblaciones en Chile, asentamientos periféricos en México y villas miseria en Argentina.

En este trabajo voy a centrarme en la llamada ciudad «informal», en la cual paradójicamente, habita un tercio y, a veces, cerca de la mitad de la población urbana en América Latina. El objetivo es explorar los modos de habitar el espacio que desarrollan los/as pobladores/as de estos territorios. Para ello, revisaré las distintas maneras en que se expresa la fragmentación que caracteriza a estas ciudades; la desigualdad social, la segregación espacial y la violencia simbólica. Y posteriormente, analizaré la manera en que la territorialidad está presente en la vida cotidiana de los habitantes de estas barriadas, poniendo el foco en los jóvenes de dichas comunidades1.

El texto que presento es el producto de una investigación que se ha articulado en torno a las siguientes interrogantes: ¿de qué manera los jóvenes de clases populares habitan el ámbito barrial? ¿Cómo ocupan y se apropian del espacio público? ¿Qué grupalidades construyen en su relación con el entorno? ¿Qué dinámicas de identificación/diferenciación despliegan? ¿Hasta qué punto las condiciones de exclusión dejan huellas en su subjetividad y sus marcos simbólicos?

Metodológicamente he recurrido, en primer lugar, a información obtenida a través del trabajo de campo con jóvenes de agrupaciones juveniles, mediante experiencias de intervención social en las cuales he participado. Por un lado, de la Universidad Nacional Experimental de la Seguridad2, y por otro, de la Televisora Juvenil Popular Ávila TV y su Escuela de Producción Audiovisual3 (ambas en Caracas). En ambos casos se han empleado las herramientas de entrevista individual y colectiva, así como la sistematización de experiencias de los procesos de intervención social referidos (Jara, 2018).

En segundo término, la investigación se ha nutrido de fuentes secundarias, es decir, estudios empíricos de distintos/as estudiosos/as sobre jóvenes de barriadas marginales de ciudades como Caracas, Bogotá, Medellín, Cali, Gran Buenos Aires, Córdoba, Rio de Janeiro, Santiago de Chile, Valparaíso, México D.F. y Guadalajara.  Los criterios para seleccionar los textos consultados han sido fundamentalmente: a) que se tratara de trabajos de investigación con estudios empíricos, b) que abordaran el tema de la exclusión social y segregación residencial haciendo énfasis en la dimensión simbólica de las mismas, y en los procesos de construcción de identidades colectivas.

La relevancia que se le ha dado al análisis de fuentes secundarias tiene que ver con el perfil y el alcance de la investigación. Este estudio ha sido concebido como un abordaje amplio e introductorio de procesos simbólicos y subjetivos que tienen lugar entre habitantes de zonas populares de la región a partir de los procesos de exclusión y segregación de los que son objeto. En esa medida, se ha estimado necesario hacer un extenso arqueo bibliohemerográfico de trabajos realizados en distintas ciudades de la región, buscando encontrar las afinidades y los procesos compartidos en estas distintas realidades. Esto con el fin de poder ensayar/proponer propuestas analíticas que tuvieran también un alcance amplio y un carácter teórico interpretativo4.

1. Dimensiones de la fragmentación

En la fase globalizada del capitalismo contemporáneo se han impuesto modelos de gestión urbana marcados por la lógica mercantil que han dejado atrás esquemas de gobernanza más democráticos e inclusivos. El advenimiento de la ciudad neoliberal trae consigo la liberalización del mercado del suelo, el despunte del mercado y la especulación inmobiliaria, la gentrificación de los centros históricos, el abandono de las políticas de vivienda social, el deterioro del espacio público, el desarrollo de megaproyectos comerciales y la proliferación de urbanizaciones cerradas de las clases medias y altas (Ziccardi, 2008; Monreal, 2016; Sabatini et al, 2001; Carman et al, 2013).

Estas tendencias han producido en América Latina un incremento de la segregación urbana y un aumento de su malignidad. Ello se suma a la profundización de la desigualdad y la exclusión producto de políticas neoliberales; la reducción de planes de vivienda social, la privatización de servicios públicos, el retiro del Estado en las áreas de salud y educación, la precarización y flexibilización laboral, entre otras.

Las barriadas populares concentran un conjunto de desventajas estructurales. Como expresa Antillano (2005), refiriéndose al caso de los barrios venezolanos:

En estos espacios convergen las distintas dinámicas de segregación y exclusión; presentan un mayor índice de desocupación y de pobreza que otras zonas de la ciudad, pero también reciben un peor servicio de agua (…); sus pobladores cuentan con un nivel de escolaridad menor al de otros sectores; pero también con menor cantidad de escuelas; la mortalidad y morbilidad es mayor, así como no cuentan con centros de salud; supera con creces las tasas de homicidios (p. 206).

La desigualdad que atraviesan las ciudades latinoamericanas tiene un correlato espacial: la segregación residencial. Esta puede ser definida como la concentración de familias de un mismo grupo social (bien sea una clase o un grupo étnico) en un solo territorio (Sabatini et al, 2001). Existen distintos tipos de segregación, así como causas que la propician5. En el caso que nos interesa, la concentración de personas de clases populares en una zona urbana, los/as investigadores/as plantean que ello propicia un mayor abandono del Estado de esta parte de la ciudad. Como señalan Sabatini et al., (2001), a partir de su trabajo sobre ciudades chilenas:

Cuanto mayor es el tamaño de las áreas homogéneas en pobreza, los problemas urbanos y sociales para sus residentes se agravan (…) Los tiempos de viaje crecen ya que esas personas deben recorrer largas distancias para encontrar algo distinto (…) como pueden ser lugares de trabajo, incluidas las viviendas de otros grupos sociales, y servicios y equipamientos de cierta categoría. En lo social, esta segregación de gran escala estimula sentimientos de exclusión y de desarraigo territorial que agudizan los problemas de desintegración social (p. 29-30).

Por otro lado, la segmentación residencial trae consigo la disminución de formas de interacción entre distintos grupos sociales, lo cual conlleva a un empobrecimiento de la sociabilidad de sus miembros, a una reducción de su entorno vital y a una sensación de aislamiento e invisibilidad. Dicha marginación es narrada como dolorosa por algunos/as de sus habitantes, como ilustra el testimonio de una maestra de una escuela popular de una villa de Buenos Aires: «No figurar en la guía de teléfonos, aunque parezca irrelevante, fue muy duro. Porque era como no existir. En el listado de la guía están todos los números de todas las escuelas del Distrito. Pero nosotros, no estábamos» (Morduchowicz, 2001, p. 24).

La segregación espacial tiene una dimensión simbólica, pues la «ciudad informal» ha sido objeto de una borradura. Los barrios populares no aparecen en la retórica de la ciudad, no son registrados en los inventarios urbanos, ni nombrados en el discurso mediático o de las autoridades. Y cuando aparecen están marcados con el signo del peligro o la anomalía. Se convierten en una suerte de figura fantasmal, en la cual la sociedad proyecta sus mayores temores y prejuicios.

Explica una habitante de Rio de Janeiro, a propósito de la poca cobertura mediática que tuvo una masacre perpetrada por la policía en su favela:

Mi mayor sorpresa fue que esos episodios, que fueron una cosa explosiva para nosotros, no tuvieron la repercusión que tienen esas cosas cuando afectan a la clase media, cuando afectan a los barrios. Yo pensé que iba a explotar en los diarios… Nuestro sufrimiento […] no apareció en el diario. Eso para mí fue así, impactante (Pereira, 2008, p. 225).

La invisibilización y estigmatización de la que son objeto los/as habitantes de la barriada popular es percibida por estos/as como una práctica recurrente de las Administraciones, medios de comunicación y buena parte de la «ciudad formal». De la misma manera, expresa un joven de Catia (barrio popular de Caracas):

A nosotros nos pintan como lo peor de Caracas, solo porque somos del Oeste. Podemos invitar a alguien del Este pa´ un toque y nos va a decir: estás loco, yo pa´ Catia no voy, eso allá es puro malandro6 (Piña et al., , 2013, p. 195).

La violencia simbólica contempla múltiples operaciones de estigmatización de los barrios populares como la consideración de estos como espacios anómalos, como zonas de ilegalidad y con pobladores que son percibidos como sujetos peligrosos, violentos y de moralidad dudosa.

Esta construcción estigmatizadora de los sujetos populares, de sus prácticas y modos de vida, tiene efectos diversos que atraviesan no solo el plano de la constitución de identidades y representaciones sociales, sino también el campo educativo, habitacional y laboral.

2. Habitar el barrio popular

Las condiciones de precariedad estructural de la llamada «ciudad informal» contribuyen a que sus habitantes muchas veces encuentren en la comunidad respuestas a las necesidades económicas, laborales y asistenciales que poseen. Las redes de solidaridad y apoyo mutuo entre vecinos/as del barrio sirven frecuentemente para paliar los vacíos que deja el Estado en los territorios populares. Pero además construye vínculos sociales y sentido de pertenencia colectivo.

En virtud de ello para algunos/as investigadores/as las barriadas populares latinoamericanas son mucho más que simples demarcaciones geográficas. Son territorios cuya densidad histórica y cultural los hace parte de la memoria colectiva, nudo de relaciones sociales y un eje articulador de identificaciones colectivas (Ontiveros, 1999; Merklen, 2000; Duschastky y Corea, 2002; Torres, 2000).

Durante décadas la base territorial común, así como las condiciones de exclusión y precariedad, crearon fuertes lazos sociales y permitieron procesos de movilización social. La historia de lucha compartida por sus habitantes propiciaba también estas formas de articulación (Sabatini et al, 2001; Torres, 2000). Pero, a partir de los procesos de densificación urbana, del aumento exponencial de la violencia y de la penetración de las iglesias evangélicas, esa capacidad de organización social se ha debilitado7.

En el plano de las identidades colectivas, se ha señalado que la pertenencia al barrio popular también ha sido un referente importante para la construcción de sentido compartido (Ontiveros 1999; Merklen, 2000; Duschastky y Corea, 2002; Torres, 2000). Como afirma Saraví (2004):

(…) ya sea que estas relaciones se basen en la cooperación o en el conflicto y las interacciones se sustenten en la amistad o en la indiferencia recíproca, el barrio constituye un espacio de prácticas sociales y culturales conocidas y familiares para los sujetos involucrados. Es decir, no se trata de un espacio público cualquiera, sino de un espacio de tránsito que separa (o une) el mundo de lo público y lo privado (p. 35-36).

Sin embargo, en las últimas décadas la densificación urbana y la agudización de la violencia en estos territorios han ido socavando estos lazos simbólicos (Pereira, 2008). Algunos/as autores/as señalan se trata de procesos complejos y ambivalentes, pues frecuentemente dentro de la propia barriada tienen lugar dinámicas de diferenciación y exclusión que establecen identidades y jerarquizaciones internas en función de marcadores raciales, sociales, de procedencia, etc.

Los y las habitantes del barrio pueden alternar dinámicas identitarias inclusivas que aluden al hecho de ser del barrio como un referente que produce sentido de pertenencia y es desplegado frente a otro externo (los de barrios altos, los políticos, la policía), con dinámicas de diferenciación dentro de la propia comunidad (que excluyen a habitantes más precarios, a inmigrantes o a la población indígena y afrodescendiente)8. Nos encontramos entonces ante un escenario heterogéneo, en el que coexisten redes de apoyo mutuo e identificación con procesos de aislamiento y fragmentación. (Sabatini et al., 2001; Carman et al., 2013; Saraví, 2004)

3. Los jóvenes de la barriada

¿Cómo habitan los jóvenes de los barrios populares estas condiciones de exclusión y segregación residencial? ¿Qué relación establecen con el territorio urbano? ¿Qué dinámicas de identificación/diferenciación despliegan en su interacción con este entorno?

Al igual que para otro/as habitantes de los territorios populares, el barrio con frecuencia suple las ausencias dejadas por el Estado en materia de empleo, protección social, recreación. Pero en el caso de los jóvenes varones, la calle, la cancha, y el grupo de amigos, adquiere además un rol importante en sus procesos de socialización.

En las sociedades contemporáneas las instancias que acompañaban tradicionalmente la transición a la adultez, como la familia y la escuela, han ido siendo desplazadas por nuevos espacios de modelamiento subjetivo. La familia en el mundo popular ha visto mermada su capacidad para cumplir las funciones básicas de protección, manutención, garantía de sobrevivencia, trasmisión de modelos de conducta (Duschatzky y Corea, 2002). Con ello, padres y madres han ido perdiendo autoridad sobre sus hijos e hijas. En este sentido, la precariedad económica, el desempleo, la incursión en prácticas delictivas, la violencia de género, la ausencia de figuras de protección, la devaluación de la experiencia y de la trasmisión intergeneracional, son algunas de las características presentes en numerosas familias popular-urbanas contemporáneas (Duschatzky y Corea, 2002).

En estos contextos, la familia deja de ser una instancia protectora, encargada de transmitir herramientas y referentes a los/as jóvenes para habitar el mundo. Y, en definitiva, tiene lugar una muy evidente indiferenciación de los tradicionales lugares que ocupan padres, madres e hijos/as con la emergencia de «nuevas relaciones que no sólo ponen de relieve la simetrización o indiferenciación de lugares sino más bien la pérdida de toda referencia en la cual anclar» (Duschatzky y Corea, 2002, p. 74).

Según las investigadoras Duschatzky y Corea (2002), el sistema escolar como instancia socializadora atraviesa una crisis aguda. La escuela como institución, no tanto encargada de impartir contenidos formales sino de crear ciudadanía, impartir normas de convivencia y sentido de responsabilidad, está seriamente debilitada. El paso de los/as jóvenes por esta casi no deja huellas en su constitución como sujetos, en sus referentes simbólicos ni en sus esquemas de sociabilidad.

La instrucción escolar ya no garantiza un empleo estable, ni posibilidades de movilidad social para estos/as jóvenes9. La escuela no está en los referentes cotidianos ni en sus apuestas de futuro. Los/as docentes no son figuras de autoridad para estos/as. Sus normas y sanciones ya no inspiran el menor respeto.

En este contexto, el entorno barrial adquiere una gran relevancia para la vida de los jóvenes de clases populares. La barriada, los pares y otras agregaciones que se construyen en el territorio operan proveyendo otros lazos afectivos, creando nuevas afinidades e instaurando modelos de subjetivación. Dentro de los referentes que sirven como marcadores de afinidades y diferenciaciones la pertenencia al barrio es el elemento central para la constitución del nosotros y el ellos en los/as jóvenes populares.

La contraposición del barrio, lugar de la vida cotidiana, frente al resto de la ciudad, lugar de tránsito intermitente es equivalente a la dicotomía entre lo propio y lo extraño y va a constituirse, como veremos, en un elemento clave en la conformación de las clasificaciones (Urrea y Quintín, 2000, p. 263).

A diferencia de lo que sucede con jóvenes de las clases medias y altas, que viven el proceso inverso, de «retirada de la calle» –y reclusión al espacio privado- los jóvenes de las clases populares colocan el espacio barrial en el centro de su socialización (Saraví, 2004).

Afirma Merklen (2000) con relación a las villas argentinas,

(…) el barrio funciona como una comunidad que muchas veces es capaz de conducir la socialización… (Este) complementa los huecos dejados libres por las instituciones que en otros ámbitos sociales construyen los lazos sociales y conducen a los jóvenes, principalmente la escuela y el empleo. Él no es sólo una realidad habitacional, también brinda una serie de soportes relacionales que sostienen a los individuos (p. 104).

La centralidad del barrio tiene que ver con el hecho de que es allí donde se desarrolla la mayor parte de la sociabilidad de estos jóvenes. Algunos de ellos estudian o practican algún oficio dentro del mismo. La mayoría utiliza la calle, la cancha o la escalera como lugar de esparcimiento y como ámbito en el que establece sus relaciones más cercanas.

Los jóvenes que han desertado del sistema escolar, que no estudian ni trabajan, suelen pasar el día en el espacio barrial. Como señala un joven del barrio Florencio Varela, del Gran Buenos Aires:

A los 16 vivía todos los días en la esquina (…) Me la pasaba vagueando. Y mirá…, ahí te parás en la esquina todo el día y le empezás a pedir plata a los vecinos y así estás todo el día y juntás (…) qué sé yo, para una damajuana, juntás para el faso, y estás todo el día ahí en la esquina y vas a comer a tu casa y te volvés a ir. Así estuve un par de años, como dos años (…) Y todos mis amigos eran así (Saraví, 2004, p.41).

El territorio popular se convierte en un referente permanente, un espacio en el cual se desarrolla gran parte de sus experiencias afectivas, vivenciales, cognitivas y relacionales.

Un amplio sector de la población juvenil trasciende solo ocasionalmente los límites del barrio. La falta de recursos, las distancias, el mal sistema de transporte y el desconocimiento de otras zonas, hacen que para muchos no sea habitual circular por otras áreas o por el centro de la ciudad. Reseña Merklen (2000) en un relato sobre jóvenes del conurbano de Buenos Aires: «La última vez que charlamos con él hacía varios meses que no iba a la capital porque tres de sus compañeros estaban desempleados y no tenían dinero, “y esos son los que no quieren ir a ningún lado”». (p. 108).

A las limitaciones cotidianas de la movilidad se unen un conjunto de barreras simbólicas que impiden o desaniman a estos jóvenes a transitar por la ciudad. Como bien señala Margulis y Urresti (1998):

La exclusión territorial tiende a correlacionarse con la exclusión social. El uso de la ciudad y los diferentes itinerarios de sus habitantes están influidos por marcas simbólicas que no son evidentes para quienes no habitan la zona. Los barrios más prósperos intimidan a quienes habitan en las partes pobres, y ello es así porque detectan señales de rechazo (p. 205).

Las miradas recelosas, las detenciones policiales, las casetas de vigilancia e incluso vayas y muros físicos se suman a las limitaciones económicas y a la propia predisposición de estos jóvenes por recorrer otros espacios de la ciudad. Su aspecto, su color de piel, sus jergas y su vestimenta son marcadores que delatan su procedencia y los hacen objeto del rechazo social. Son marcadores que los convierten en «sospechosos» cuando trascienden las fronteras de la barriada.

Estas situaciones son recogidas por los investigadores Urrea y Quintín (2002), quienes aluden a las prácticas discriminatorias que viven jóvenes de la ciudad de Cali: “Yo sí me he sentido discriminado muchas veces cuando vamos a esas presentaciones. La gente lo mira a uno de reojo o se le retira pensando que uno los va a robar”. (p. 15)

Los favelados de Brasil, los malandros de Venezuela y los villeros de argentina, llevan en su cuerpo la marca clasista de pertenecer al barrio popular. Pero a estos estigmas se le agrega también el marcador racial y la pertenencia étnica. La negritud y la indianidad, son componentes que se imbrican de manera compleja con las formas de discriminación clasistas. Explican Urrea y Quintín (2000)

Todos los jóvenes de la barriada de una manera u otra aluden a situaciones de discriminación vividas fuera del barrio, y más precisamente, en otros espacios de la ciudad diferentes al Distrito (…) La mayor parte de eventos discriminatorios tienen que ver con el color de piel, en el transporte, calles de la ciudad, mercado de trabajo (…) (p. 257).

Sus posibilidades de integración social, de inserción laboral o escolar y el libre acceso a espacios públicos están restringidos por su procedencia social y adscripción racial. Como se evidencia en dos testimonios recogidos por Javier Auyero (2010) en villas de Buenos Aires, “a mi hijo le da vergüenza decir que vive acá. No puede invitar a sus amigos porque no se meterían en el pasillo (p. 18). “Cada vez que llenás una solicitud y ponés La Cava (…) ya sabés que no te van a llamar” (p. 18).

4. La ley de la calle, los pares, la banda

Como hemos señalado, ante el debilitamiento de las instituciones tradicionales de socialización han ido emergiendo nuevas instancias de modelamiento de subjetividad, como los amigos del barrio, las bandas y otras formas de agrupación juvenil. Según Quintín y Urrea (2002):

(…) estos grupos de edad se han convertido en las últimas tres décadas en un problema de control social debido a la debilidad de la institución familiar y del sistema escolar, y a un modelo laboral precario para garantizar su paulatina inserción a la sociedad mayor; ello agrava en las áreas urbanas segregadas de mayor pobreza y exclusión. (…) Por otra parte, diversos estudios señalan que los grupos de pares tienden a tener un mayor peso en los sectores populares (…) con una mayor participación en la sociabilidad y, por lo mismo, en la dinámica socializadora (p. 9).

Las prácticas, lenguajes, los códigos éticos y estéticos, y los modelos de masculinidad que circulan en el grupo de pares suele tener mucha mayor incidencia y penetración que los que emanan de otros actores sociales como los padres, maestros o dirigentes comunales. Las bandas se convierten en la nueva familia y la calle en la nueva escuela de muchos jóvenes populares en América Latina (Duschatzky y Corea, 2002; Reguillo, 1991; Quintín y Urrea, 2002; Pedrazzini y Sánchez, 2001)10.

En estos grupos surgen vínculos sociales que pueden crear un fuerte sentido de pertenencia entre sus miembros; un sentimiento de comunidad, construido a partir de referentes compartidos. Dentro de estos, el territorio suele ser un elemento importante para el mutuo reconocimiento y el establecimiento de códigos comunes. Como apunta Reguillo (1991):

Para estas agrupaciones la relación con el territorio es fundamental. En la medida que tienen sus orígenes en la cultura del barrio y ante la poca oferta citadina para jóvenes sin recursos, el dominio del territorio se convierte en condición misma de la existencia del grupo (p. 250).

Evidentemente, los contenidos específicos a los que se asocia el territorio, así como los otros referentes que se ponen en juego en la construcción de estas identidades colectivas, dependen del contexto, situación y tipo de agrupación juvenil a la que se aluda.

(…) hay diferentes grupos de pares en las clases subalternas ―también entre las clases medias― según tipos de actividades socializadoras y el grado de organización: desde los grupos informales de amigos de vecindario o barrio de corte lúdico, hasta organizaciones más relacionadas con diferentes actividades que generan ingresos, algunas de ellas ilegales (Quintín y Urrea, 2002, p. 10).

Pero, independientemente del tipo de agrupación juvenil al que aludamos, lo que nos interesa subrayar es que en estos espacios la pertenecía social y la territorialidad tiene un peso importante a la hora de construir identidad colectiva.

Del mismo modo, estos grupos suelen construir un conjunto de códigos, patrones éticos, estéticos, jerarquías, pautas de conducta y modelos de género y de sexualidad que muchas veces deben cumplirse de manera rígida. Según Reguillo (1991):

(…) existe una fuerte normatividad basada en “códigos de honor” (…) No todo vale y aun lo que vale está regulado implícitamente. El proceso de socialización en estos grupos es sumamente complejo y los “aspirantes” (grupos generacionales más jóvenes) van paulatinamente aprendiendo las reglas del juego (p. 251-252).

Frecuentemente estos códigos suponen formas de trasgresión de las normas instauradas en el resto de la sociedad. Se establece así una matriz de significados paralela, con principios éticos en alguna medida contrapuestos a la cultura de la sociedad formal.

La cultura de la calle, con sus propias normas y valores, da sustento y reafirma este conjunto de prácticas que contradicen al ‘deber ser’. En esta forma, las evidencias de la exclusión o desafiliación social son evadidas o resignificadas en el barrio, en el espacio público apropiado (Saraví, 2004, p. 43).

La apropiación del espacio público barrial contempla así la instauración de un sistema normativo que debe ser cumplido y respetado, especialmente por los pares. Pero la imposición de estos patrones es vivida de manera diferencial por los jóvenes varones del barrio a quienes se aplican especialmente algunos principios (asociados a la masculinidad, rudeza, la virilidad, la lealtad, el valor, la transgresión de la norma y de la legalidad) que pueden llegar a ser fuertemente coercitivos. Del cumplimiento de estos parámetros se deriva el capital simbólico y el respeto del que se harán merecedores o no dichos jóvenes (Saraví, 2004; Zubillaga, 2008; Alabao, 2014, 2015; Pedrazzini y Sanchez, 2001; Juventudes Otras, 2010; Piña et al, 2012, 2013)11.

En muchos casos estos chicos no tienen más opción que adaptarse a ellos y reproducir sus dinámicas. Pero también puede ocurrir que algunos opten por no ajustarse a estos patrones, como los jóvenes que, en cambio, se pliegan a los mandatos de «buena conducta» de la sociedad mayoritaria (los cuales son categorizados despectivamente, como «giles» en Argentina o del «conejo» en Venezuela), o de quienes tiene un tipo de masculinidad y/o orientación sexual distinta (denominados «gomelos» en Cali o «brujas» en Venezuela), los cuales están el nivel más bajo de la jerarquía o valoración social del grupo mayoritario (Saraví, 2004; Alabao, 2014, 2015; Quintín y Urrea, 2002).

En esa medida, la pertenencia al barrio y los códigos compartidos en el grupo sirven para crear lazos de afinidad entre sus miembros, y para protegerse de las dinámicas de exclusión y estigmatización que la sociedad ejerce. Pero a su vez tiene una dimensión coercitiva para muchos jóvenes, los cuales se ven en la disyuntiva de plegarse a ellos o, por el contrario, padecer otras formas de violencia y segregación dentro del propio territorio. Como indica Saraví (2004), a partir del análisis de varios testimonios de chicos no integrados a estos códigos:

Los jóvenes no integrados a la cultura de la calle de su barrio se retiran del espacio público. No hacen amigos en el barrio, evitan ciertas calles y esquinas, disminuyen sus relaciones con los vecinos, tratan de asistir a escuelas privadas u otras fuera de la comunidad. Entre las principales consecuencias de esta estrategia de retiro y aislamiento de los aislados se cuentan: por un lado, una mayor presencia de los integrados en el espacio público barrial, con lo cual sus normas, valores, y prácticas tienden a consolidarse aún más como dominantes; por otro, una pérdida de capital social comunitario, es decir, se debilitan las relaciones entre vecinos, disminuye la interacción entre grupos diferentes, los modelos alternativos a los de la cultura de la calle se hacen menos visibles… (p. 45).

De este modo, ese grupo de jóvenes es segregado y estigmatizado en dos sentidos. Por un lado, por los grupos que hegemonizan el control del barrio, que los percibe como débiles, «poco hombres» o no merecedores de respeto, y por otro, por el resto de la sociedad que igualmente los cataloga de delincuentes y marginales solo por su pertenencia a las clases populares.

5. Convertir el estigma en emblema

Para el investigador José Manuel Valenzuela (1997), la creación de identidades colectivas entre jóvenes supone la «construcción de umbrales simbólicos de adscripción o pertenencia, donde se delimita quiénes pertenecen al grupo juvenil y quiénes quedan excluidos» (p. 14). Esta construcción de sentido de pertenencia se elabora a partir de la existencia de cualidades o referentes compartidos, como puede ser la adscripción social, la edad, la territorialidad, el género, la orientación sexual, los gustos musicales, el consumo material, entre otros.

Desde su perspectiva, las dinámicas identitarias son siempre relacionales y contextuales, es decir, se dan en coordenadas sociales específicas, en el marco de relaciones y entramados de poder. La autoadscripción a una comunidad simbólica está afectada por (y en gran medida responde a) estas desigualdades de poder y autoridad que existen en nuestras sociedades (Valenzuela, 1997). No todos los sectores sociales ni todos los grupos juveniles gozan de la misma legitimidad. Como señalan Margulis y Urresti (2002) existe la figura del joven legítimo, que tiene una corporalidad, una estética, un modo de vida, un patrimonio y un nivel de consumo al que no todos/as los/as jóvenes tiene acceso. Se trata del joven, blanco, atlético, heterosexual, de clase media, escolarizado, que no debe trabajar para vivir y que lleva un modo de vida holgado.

Pero, así como existe el joven legítimo, que funciona como modelo a seguir, existe su contraparte. Es decir, figuras que son simbólicamente denostadas dentro del imaginario social. Para aludir a ello, Valenzuela (2002) ha creado la categoría identidades juveniles proscritas,  “hemos definido las identidades proscritas como aquellas formas de identificación rechazadas por sectores dominantes, donde los miembros de los grupos o las redes simbólicas (…) son objeto de caracterizaciones peyorativas y muchas veces persecutorias”. (p. 45)

Con este concepto el autor alude a ese amplio conjunto de grupalidades juveniles subalternizadas por la sociedad mayoritaria. Los cholos y chavos bandas mexicanos, los funkies brasileros, los Latin Kings ecuatorianos, los punks, rastafaris y los raperos de diversas ciudades de Latinoamérica, entrarían dentro de esta categoría, por ser colectivos juveniles articulados alrededor de diferentes referentes (como gustos musicales, estéticas, prácticas y códigos de conducta), que establecen una relación de tensión y conflicto con el resto de la sociedad. Pero también, podemos insertar en esta a todos aquellos jóvenes de clases populares que habitan la barriada, y que rompen con el modelo de joven legítimo antes mencionado.

Estas identificaciones son a la vez reforzadas a partir del desprecio social y el pánico moral que sus integrantes despiertan en las clases medias y altas de las ciudades. Pero, de nuevo, la estigmatización de la que son objeto estos jóvenes puede suscitar reacciones diversas.

La carga identitaria que transportan los jóvenes como resultado de su ubicación social y espacial puede ser emocionalmente estimulante e incrementar un sentimiento de autoestima, pero, (…) también puede convertirse en fuente de rechazo y exclusión… Puede despertar sentimientos de autonegación o producir mecanismos de autoafirmación (Saraví, 2004, p. 40).

Por ejemplo, en un estudio realizado con jóvenes de Catia (Caracas) encontramos que estos se autodefinen como «lacras», en una operación simbólica compleja que es a la vez reivindicativa y provocadora. Dichos jóvenes afirman «no somos malandros12, somos lacras» (Piña et al, 2013, p. 195), y cuando lo hacen apelan a un término cargado de connotación despectiva para el resto de la población (especialmente para la clase media, para quienes significa sujeto depravado). Y lo explican de este modo,

Ser lacra es hacer algo bien, representar una determinada actividad con éxito (…) Ser, en el mejor sentido, rebelde y porque sabe manejarse en la calle, ser líder. Es mantenerse alejado completamente de las armas (Piña et al., 2013, p. 195).

Ser una lacra, para ellos es ser trasgresor, ser un joven de «mala conducta», al mismo tiempo que ser bueno en una práctica; es decir, tener talento en lo que haces y destacar por eso. Según los/as investigadores/as se trata de una categoría de identificación construida por estos que refleja actitudes desafiantes ante la norma, lo que otorga la autoridad y reconocimiento social dentro del grupo de pares.

Cuando estos jóvenes plantean no somos malandros somos lacras, por un lado, se desmarcan de la figura del sujeto que incurre en prácticas delictivas como robos, secuestros, homicidios, y, por otro, asumen un adjetivo más radical aún ―en el sentido de ser disruptivo y transgresor de la norma―, actualizando su significado de manera ambigua y dotándolo de otros sentidos, como el de una actitud y un modo de hacer las cosas más que una práctica en particular.

Yo decidí, agarrar unas latas de spray y no agarrar una pistola. Nosotros no somos la sombra de eso que vemos en el barrio, pero sí aprendemos de eso que vemos. El rap y el grafiti es lo que utilizamos para llegar a los jóvenes (…) nos permiten mostrarles que podemos hacer cosas distintas a la violencia (Piña et al, 2013, p. 192).

Este tipo de operación simbólica en la que se recupera y resignifica referente que ha sido usado como estigma es similar a la que exploran Castañeda y Henao (2001, 2002) en sus estudios sobre el «parlache», un sociolecto desarrollado en los años 80 en las comunas populares de Medellín.

El parlache para ellos/as no es el producto de una mala o una insuficiente educación, sino que se trata de «la expresión simbólica de los conflictos sociales y culturales que padecen los grupos que los utilizan como forma de identidad y de rebeldía» (Castañeda y Henao 2002, p. 103).

Este dialecto construido a partir de préstamos de diversas lenguas, jergas del narcotráfico y de la cárcel, es definido como un dialecto social, por cuanto implica «una configuración de rasgos fonéticos, fonológicos, gramaticales y lexicológicos que está asociado a un grupo social definible de manera más o menos objetiva y que funciona como símbolo suyo» (Halliday citado por Castañeda y Henao, 2001, p. 108).

En opinión de los/as autores el parlache es mucho más que una simple jerga, es el reflejo de la fragmentación de la sociedad, de la exclusión de estos jóvenes y de la construcción de referentes propios. Una elaboración simbólica que contiene «una visión del mundo claramente distinta a la dominante, una visión que, por consiguiente, resulta potencialmente amenazadora» (Castañeda y Henao, 2001, p. 103).

Este código de la calle sirve para delimitar el nosotros y el ellos en el barrio popular. Los jóvenes de estos barrios saben que este sociolecto es denostado y criminalizado en el resto de la sociedad. Sin embargo, lo utilizan, reforzando sus giros y las trasgresiones a la lengua formal, en una operación simbólica que los autores entienden, parafraseando a Goffman, como la conversión de un estigma en un emblema.

Algunos de los jóvenes entrevistados por los/as autores/as, plantean que ese dialecto les parecía «vulgar», pero que tuvieron que aprender a hablarlo por necesidad. No saber manejar los códigos dentro del barrio podía hacerlos objeto de burlas y discriminación. Al igual que sucede con otros códigos de la calle, el uso del parlache es fuertemente prescriptivo y supone mecanismos de coerción hacia los habitantes de estos los barrios populares. Así: “el lenguaje de la calle que hablan estos jóvenes, donde se manifiesta el sentido de identidad y de exclusión al que están sometidos, es valorado en forma contradictoria por ellos mismos” (Castañeda y Henao, 2002, p. 103).

El parlache es objeto de orgullo y de vergüenza, o es sinónimo de poder y de marginación, dependiendo de los contextos y situaciones en las que se le use. Vemos de nuevo como existen códigos que son fuente de identidad y reconocimiento, pero también generan fragmentación y exclusión dentro de las propias comunidades juveniles.

6. Conclusiones

En este trabajo hemos revisado cómo las ciudades latinoamericanas están marcadas por dinámicas de segregación que no solo afectan la vida material de los/as pobladores/as de los barrios populares, sino que también inciden en sus subjetividades, sus relaciones sociales y sus identidades colectivas. Hemos visto cómo estos barrios están invisibilizados dentro de la retórica de la ciudad y cómo sus habitantes son estigmatizados/as y criminalizados por los discursos oficiales y mediáticos. En ese contexto de exclusión social y de abandono estatal estas zonas, densamente pobladas, están lejos de ser simples demarcaciones administrativas para convertirse en enclaves con una gran densidad histórica, social cultural, por la trama de relaciones y marcos simbólicos que allí se tejen.

Los procesos de exclusión y segregación social afectan a los jóvenes del barrio de manera especial. Ante el vacío que deja el Estado y el declive de otras instituciones de socialización, los mismos adquieren en la barriada los soportes relacionales que necesitan para vivir en la ciudad. De este modo, los jóvenes crean identidades colectivas con sus pares (otros chicos del barrio) que sustituyen a otras instancias de modelamiento en crisis (como la familia y la escuela), y se convierten en fuertes espacios de socialización y sentido compartido. Estas grupalidades pasan a jugar un lugar central en la vida cotidiana de los mismos y a establecer maneras de usar la calle y el espacio barrial.

Sin embargo, con frecuencia, estas agrupaciones imponen modelos de conducta, pautas éticas y patrones subjetivos que se vuelven prescriptivos para sus integrantes, por lo cual se transforman en nuevos dispositivos de inclusión/exclusión. Estos dispositivos crean sentido de pertenencia para sus miembros, convirtiéndose en verdaderos espacios de protección y de identificación para los mismos. Pero a su vez conducen al aislamiento y la expulsión de aquellos jóvenes que no se adaptan a sus códigos, sus lenguajes, estéticas, o sus maneras de ocupar el espacio público, conduciéndolos a la difícil situación de estar al margen del margen, o de ser los excluidos de los excluidos.

La doble dimensión de estas dinámicas identitarias, es decir, su capacidad para incluir/valorar a quienes se ajustan a sus pautas y de excluir/subordinar a quienes no lo hacen, les da a estos un carácter ambivalente que la literatura académica no siempre ha reconocido, pues muchos estudios al centrarse en la crítica de los procesos de estigmatización y violencia que estos jóvenes viven dejan de lado la manera en que los mismos tienden a reproducir dinámicas de opresión o de violencia sobre otros jóvenes, también marginados. En este sentido, consideramos que es vital no perder de vista esta complejidad. El reto consiste, justamente, en crear herramientas teórico interpretativas que den cuenta de esta doble dimensión, para evitar así caer en miradas románticas en las que a veces incurrimos cuando abordamos temas como estos, con los que es muy difícil no sentirse implicados.

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Notas

Notas
1Es importante aclarar que, si bien no ha sido un objetivo explícito de la investigación centrarnos en el caso de los jóvenes varones, la mayoría de la literatura consultada remite exclusiva o mayoritariamente a ellos. Esto puede obedecer a sesgos de género presentes en las investigaciones. Pero también a la manera diferencial en que el espacio público es ocupado por los chicos y las chicas, pues hay una tendencia clara a estar mucho más presentes en la calle y en el espacio barrial por parte de los jóvenes varones.
2Específicamente, el Programa «Jóvenes y Transformación Social», en el cual participé como asesora y facilitadora, del 2012 al 2013.
3En estas instituciones me desempeñé como directora, investigadora y docente entre los años 2006 y 2009.
4Sin embargo, está claro que, si queremos dar cuenta de manera más exhaustiva de la complejidad de estos procesos y de las particularidades que adquieren en los distintos contextos de análisis, es necesario pasar a una nueva fase de estudios más acotados o focalizados.
5Carman, Vieira da Cunha y Segura (2013) identifican cuatro procesos: la segregación acallada, propiciada por la intervención del Estado para «mejorar» la situación de ciertos sectores (como la reubicación de habitantes de barriadas en nuevos complejos habitacionales, alejados y sin dotación de servicios); la segregación por default ocasionada por el abandono de las funciones por parte del mismo Estado; auto-segregación, producto de la ubicación de miembros de las clases media-alta en urbanizaciones cerradas; y la segregación agravada, generada por la confluencia de varias de estas tendencias.
6Con el término malandro se designa, en Venezuela, a un sujeto de clase popular que transita entre la legalidad/ilegalidad o que incurre directamente en prácticas delictivas y cuyo performance (lenguaje, gestualidad y formas de interactuar) suele ser agresivo o provocador.
7Teresa Ontiveros apunta que en los años 90 se inician procesos de densificación de los barrios populares de Venezuela, que modifican ese tejido comunitario. La llegada de nuevos pobladores, el subarrendamiento de viviendas y la llegada de generaciones jóvenes debilita muchos de los lazos sociales existentes en dichos barrios (1995).
8Señala Saraví (2004), a partir de sus investigaciones en Buenos Aires: “José, uno de los entrevistados en Lanús, al hablar sobre la situación de los jóvenes fue claro en marcar las diferencias entre un ‘nosotros’, al cual él pertenecía y que estaba constituido por el barrio, y un ‘ellos’, representado por la villa vecina, de la cual lo separaba una delgada (pero suficiente) línea de asfalto. Aquí la distinción social entre nosotros y ellos se superpone con una diferenciación espacial, pero incluso en la villa, en el mismo espacio geográfico, emergen distinciones sociales” (p.39).
9Como señala un joven popular de Medellín: «El estudio dicen que es para salir adelante. Yo digo que eso es mentira, porque uno termina de estudiar va a pedir trabajo y no le dan, entonces, uno queda grave; hay manes de sexto de bachillerato y nada que trabajan, eso del puesto es pura rosca, ¿uno qué gana con ser bachiller?» (Castañeda y Henao, 2001, p. 110).
10Estas dinámicas de agregación han sido retratadas de manera abundante por el cine, la literatura y la crónica latinoamericanas. Las películas Rodrigo D no futuro (Víctor Gaviria), Ciudad de Dios (Fernando Meirelles y Kátia Lund) o Piza, birra y faso (Adrián Caetano); la novela Rosario Tijeras (Jorge Franco), las crónicas No nacimos pa´ semilla (Alonso Salazar) o La ley de la calle (José Roberto Duque y Boris Muñoz), son referencias ya clásicas en torno al tema.
11En un trabajo anterior acuñamos el concepto de empoderamiento ambivalente, para hacer aludir a esos procesos de ejercicio de la agencia por parte de grupos de jóvenes que responden a la estigmatización de la que son objeto, pero que a su vez implican formas de exclusión o subordinación de otros jóvenes que no se pliegan a los mandatos del grupo. Para profundizar en ello. (Briceño, 2016).
12Para estudiar el tema del malandro como figura social en Venezuela, ver: Pedrazzini y Sánchez (2001), Zubillaga (2008), Juventudes otras (2010) y Piña et al, (2013).

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