Parte V. La geografía de la imaginación

Para finalizar nuestra reflexión -compuesta de cinco partes-, intentaremos explicar la forma en que el espacio global fue subdividido en regiones perfectamente identificadas con la etnicidad de sus pobladores; una correlación significada desde la base del racismo y materializada en la “geografía de la imaginación” desde la que se levanta el espacio urbano-arquitectónico de la modernidad capitalista.

Parte V. La geografía de la imaginación
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Sabemos que es imposible determinar con precisión el momento en que la realidad logró escindirse por completo de sus componentes simbólicos y constituirse como mera experiencia empírica; pero sabemos que, durante el siglo XI, comenzó a cristalizarse un cambio en la experiencia de ésta -del espacio y del tiempo- que por más de 400 años se mantuvo oscilando entre el pensamiento religioso y los primeros esbozos del método científico. Expongámoslo de otra forma. Cuando Colón decide zarpar del Puerto de Palos en 1492 en busca de una nueva ruta de comercio, el imaginario colectivo aún estaba lleno de los mitos y relatos ficticios medievales que se producían en los márgenes de la experiencia. Los viajes de Marco Polo -por ejemplo- lograron producir un imaginario tan potente de lo que era la vida en Oriente, que incluso, el mismo Colón, portaba a bordo de su carabela uno de esos ejemplares como si se tratara de la compilación definitiva de la cultura, la geografía y el comercio de esa región.

Sin embargo, el navegante genovés, se adentró en las aguas del Atlántico sabiendo hasta cierto punto que era posible llegar hasta Cipango por el occidente. La época era toda así; el pensamiento simbólico y el empírico se combinaban sin problema y sin contradicción. Desde ahí, podemos comenzar nuestro análisis, observando que tanto el tiempo como el espacio eran en sí mismos estructuras heterogéneas y mutantes.

La asignación cartográfica

Las construcciones prerrenacentistas -conocidas en la jerga arquitectónica como góticas- fueron resultado de un equilibrado sistema de fuerzas estructurales que no representaba otra cosa que la síntesis escolástica que bien sintetizó Santo Tomás de Aquino en la Suma Teológica (Roth, 2008); la sustitución de los muros de carga por el famoso arco botarel, permitirá colocar membranas de vidrio emplomado con escenas bíblicas que nos ilustrarán, además del mito cristiano, un pensamiento lleno de fe y razón, de conciliación entre la lógica aristotélica y la obra de los Padres de la Iglesia. Las contradicciones aparecen ausentes quizás por el mantenimiento y consecución de una jerarquía bien constituida, de un cuerpo académico formado bajo el manto de la fe y de una epistemología en el que la “verdad” no requería de evidencia alguna.

Este conjunto de saberes mezclados llegará también a otra de las manifestaciones espaciales importantes; la cartografía, la cual será el antecedente de la concepción de un espacio fijo o estático sobre el que se desplegarán entes particulares y bien diferenciados. Si bien los mapas antiguos efectivamente se habían concentrado en una representación hasta cierto punto naturalista del territorio, los mapas medievales no podrán evitar expresar el simbolismo dominante. Por ejemplo, el mapa Orbis Terrarum o de T en O que era un tipo de mapa muy común en la Edad Media, poseía una distribución espacial con alta carga simbólica. El mundo se representaba dentro de un círculo perfecto cruzado por una “T”, la cual indicaba el cruce entre el mar Mediterráneo y el río Nilo (Imagen 1). Al centro se señalaba Jerusalén con una cruz, y en la parte superior se dibujaba el cristo Pantocrátor abrazando al mundo, cerca del Paraíso Terrenal que se localizaba cerca de Asia.


Imagen 1. Mapa de Hereford y de Ebstrof

Pero tanto el mapa de Hereford como el de Ebstrof, están llenos de alusiones a otros universos simbólicos; puede apreciarse en el primero de ellos, el arca de Noé o la torre de Babel junto a unicornios y criaturas antropomórficas muy populares en aquella época. También encontramos el Vellocino de oro, el Minotauro cretense, las columnas de Hércules en Gibraltar y animales exóticos como el camello asiático y el elefante de guerra (Alvarez, 2016). Todo un mundo mítico distribuido en el espacio que los relatos y las creencias de la época sugerían. Y será, justo de esas preasignaciones, que se heredará una actitud -¿una predisposición?- que no podrá evitar relacionar el espacio con el ser, con su esencia y sus accidentes.

Lo que nos interesa resaltar es que existe en esa época convulsa llena de grandes transformaciones y de sutiles modulaciones, una mezcla de epistemes que producirán una forma particular de entender el mundo, y que como lo explicará el historiador Villalba Ruiz, “(…) lo importante no es la exactitud del conocimiento, sino la aceptación social del mismo” (Villalba, 2006:38). En consecuencia, la relación del ser con el espacio quedará definida tanto por la lógica mítica, heredada del pensamiento religioso medieval, como por la sistematización de la evidencia que posteriormente desarrollará el método científico.

Una evidencia interesante de ello aparece en el mapamundi del Salterio de la abadía de Westminster, en la cual podemos observar nítidamente como comienza a constituirse este vínculo que antecede a la construcción del moderno binomio raza-continente: los monstruos descritos en los textos de Herodoto se situarán al sur (imagen 2), en la periferia del continente africano y en el límite del entonces mundo habitado. De la misma manera, el libro de viajes que escribe Juan de Mandeville, explicita un universo localizado en la frágil línea premoderna que separa al mito de la realidad:

Fragmento derecho (Sur) del mapamundi del Salterio
Imagen 2. Fragmento derecho (Sur) del mapamundi del Salterio.

“Mandeville no hace otra cosa que narrar aquello en lo que la sociedad de su tiempo creía firmemente: leyendas y mitos del pasado que, perpetuadas en el tiempo, servían para explicar el presente. Tal es el caso de la creencia en que las tribus de Gog y Magog, expulsadas por Alejandro Magno y recluidas en el Norte de Asia, invadirían el mundo con la llegada del Anticristo. Como tribus malditas quedan adornadas inmediatamente con etiquetas como la crueldad o la antropofagia, lo que permite identificar fácilmente la irrupción en Europa de los pueblos de las estepas euroasiáticas con semejante profecía.” (2006:39)

Por ello, es significativo pronunciar el papel que desempeña el espacio con respecto a la definición del ser, pues marca un precedente fundamental en la forma en que la modernidad imaginará el territorio que ocupará cada etnia y cada cultura. Michel-Rolph Trouillot, uno de los grandes antropólogos decoloniales, denominará a esta proyección “geografía de la imaginación” y la desarrollará en su libro Transformaciones globales (2011). En éste, el antropólogo haitiano establecerá una separación importante: la modernidad no tiene las mismas implicaciones que la modernización, aunque ambas se hallan inexorablemente vinculadas. Tanto una como otra producen espacialidades diferentes, las cuales marcarán el despliegue de la “universalidad” occidental noratlántica.

Por su parte, la modernización, que define como el proceso material y organizacional que impone el capitalismo en todo el orbe, generará lugares específicos que le servirán a éste para reproducirse: la fábrica, el mercado, la oficina, el Tercer Mundo y el Estado (Trouillot, 2011); todas espacialidades que irán configurando la ciudad capitalista, y que desde el siglo XIX, marcarán una división tajante con el ámbito rural. Así que independientemente de su significado y morfología espacial, la que llamará “geografía de la administración”, se convertirá en el requisito y condición indispensable del modo de producción capitalista.

En cambio, la modernidad poseerá una función más regulatoria, ya que para Trouillot se trata de un proyecto que expande e impone la localidad europea sobre las demás etnicidades; de ser una forma particular de entender y experimentar lo humano, la “geografía de la imaginación” arrojará esa singularidad contra un tiempo y un espacio global. Así que, si la modernización creó los lugares necesarios para la reproducción del capital, la modernidad los llenó de significado, o, si deseamos verlo de otro modo, se encargó de rotular los cuerpos que podrían ocuparlos. El método fue trazar una línea (imaginaria) dentro y fuera de los espacios de la reproducción social para separar y distribuir los códigos que se habrían de utilizar en cada uno de ellos. Desde luego ello significó -simultáneamente- correlacionarlos con marcas corporales específicas comenzando con el color de la piel.

Esta línea invisible y metafórica, que como vimos se encuentra tácitamente en la representación cartográfica, pronto se convertirá en la figura abstracta que representará la frontera, el borde o el límite del ser; aquello que separará lo humano de lo no-humano y que fundará la dicotomía Nosotros y los Otros. Así, la línea recta devendrá metáfora de la Historia, del progreso y del camino “evolutivo”.

Con todo, la consistencia ontológica de esta línea es compleja, pues más que hablar de una división concreta o material, pensamos en un corte abstracto que incluso es difícil demostrar. Se intuye y se palpa tanto en la estructura de la vida social como en las espacialidades que producimos y ocupamos, pero es imposible no preguntarnos: ¿de qué está hecha? ¿Cómo definirla? ¿Se trata tan sólo de una quimera epistémica con la que pretendemos conocer el mundo a partir de delimitaciones ficticias? ¿Es esta línea el fantasma de una racionalización absurda que se niega a ver el mundo como un todo continuo?

Desde nuestra perspectiva, la línea comenzará a forjarse como frontera física y simbólica en el momento en que Colón pisa lo que posteriormente llamará La Española. El encuentro con el ser-asiático, previamente inventado en la Europa medieval (Dussel, 1994), supuso una “(…) constatación de algo conocido de antemano, una especie de experiencia estética, aunque no explorada todavía: el Asia” (pg. 27); un encuentro que ratificaba la existencia de los míticos seres localizados en las lejanas tierras orientales y que, de alguna manera, suponía una superioridad tácita sobre estos. Así que la diferencia leída como otredad, quedará soportando todo el andamiaje ontológico que permitirá la conquista y explotación de Abya Yala1En las disputas de Valladolid, efectuadas entre 1550 y 1551, se confrontaron dos visiones antagónicas sobre la forma en que el Estado español debía proceder en el territorio americano. Pueden resumirse en tres puntos: a) El derecho al dominio español en los nuevos territorios descubiertos; b) la legitimidad de la guerra contra los pueblos originarios; y c) la naturaleza del “indio”. (Manero, 2009) .

Por supuesto, la línea cambiará de escala con la conquista de los pueblos nativos: de ser una frontera de diferencias corporales se extenderá sobre un plano territorial que permitirá desplegar el ego-conquiro2El ego-conquiro o yo-conquisto, es la subjetividad que surge en “(…) relación de Persona-Persona, política, militar; no de reconocimiento e inspección -con levantamiento de mapas y descripción de climas, topografía, flora o fauna- de nuevos territorios, sino de la dominación de las personas, de los pueblos, de los “indios”. No es ya la “theoría”, es ahora la praxis de dominación. (…) El “Conquistador” es el primer hombre moderno activo, práctico, que impone su “individualidad” violenta a otras personas, al Otro.” (Dussel, 1994) . Para Maldonado-Torres (2006), éste se había comenzado a desarrollar al mismo tiempo que en Valladolid se discutía el estatuto ontológico de los pobladores originarios, de tal suerte que cuando se decide tácitamente que el ser-europeo tenía derecho a conquistar los territorios “descubiertos”, o, dicho de otra manera, cuando el ser-europeo decide que su civilización es superior a las demás, las prácticas de violencia y despojo ya se estaban llevando a cabo al otro lado del océano. Queda establecida entonces, una relación específica que el filósofo puertorriqueño define como la no-ética de la guerra, lo cual supone que la ética sólo tiene sentido en los territorios metropolitanos, pero no así en las colonias dependientes.

La evolución: de Oriente hacia Occidente

Esta división territorial en la que se ligan los grupos culturales humanos con su entorno geográfico será retomada siglos más tarde por el filósofo alemán Friedrich Hegel, el cual intentará explicar esta relación como una expresión material del devenir del Espíritu, la que a su vez nos revela las diferencias civilizatorias que existen entre las culturas. Esta idea es expuesta brillantemente por Trouillot (2011):

“Tan pronto como se dibuja una sola línea que liga pasado, presente y futuro y, sin embargo, se insiste en su diferenciación, se debe, inevitablemente, colocar actores en esa línea. No todo el mundo puede estar en el mismo punto a lo largo de esa línea; algunos se vuelven más avanzados que otros. Desde el punto de vista de cualquiera en cualquier parte de esa línea los otros están en otra parte, adelante o atrás. Estar atrás sugiere otro lugar que está adentro y afuera del espacio definido por la modernidad: afuera en la medida en que estos otros aún no han llegado al lugar donde ocurre el entendimiento; adentro en la medida en que el lugar que ocupan ahora puede ser percibido desde ese otro lugar en la línea.” (pg. 92)

En su libro “Lecciones sobre la filosofía de la historia universal”, Hegel expone que la Historia no es otra cosa que el “avance” progresivo de la conciencia de la libertad, una suerte de perfeccionamiento ontológico representado dentro de un tiempo lineal que, por tanto, tiene un origen y un final. Al respecto, Jorge Fuentes Morúa (1991) nos explica que el filósofo alemán necesitaba de la base material del territorio para fundamentar el desarrollo de la conciencia en una temporalidad lineal. Así que, a través de su dialéctica epistemológica, subdivida en tres fases3“La dialéctica epistemológica hegeliana explica tres fases en el desarrollo de la conciencia: a) Periodo de la sensibilidad; b) Periodo del entendimiento; y c) Periodo de la razón. (…) Cada nivel de desarrollo epistemológico de la humanidad, en consecuencia, implica la diversidad material que corresponde a cada una de las grandes zonas y regiones que conforman el mundo.” (Fuentes, 1991:34) , le asignará a cada una de ellas un espacio y un tiempo específico con los que podrá justificar la marcha del “espíritu del mundo” (Fuentes, 1991). En sus “Lecciones…” Hegel se preocupará sobre todo por demostrar la forma en que se encuentran inexorablemente unidas la idea de “raza” (etnia) con la de territorio/espacialidad. Por ejemplo, en América -apunta- la geografía produce una fragilidad actitudinal de la que los nativos no pueden desprenderse. El frío y el calor extremo, en complementariedad con una selva abundante, producen la subordinación tan característica de sus habitantes: “Son culturas, las americanas, que no han tenido la menor capacidad de ofrecer resistencia al avance poderoso de una civilización superior -según Hegel- la europea.” (1991:35).

Debido a esta supuesta debilidad, nos dice el sociólogo mexicano, los pobladores americanos serían sustituidos rápidamente por los poderosos indígenas africanos, con lo que Hegel logrará justificar -de pasada- el tráfico de personas negras y desde luego, la necesidad de la esclavitud en las colonias americanas. Lo interesante es que tratando de justificar la relación “raza”-territorio, Hegel logra invisibilizar el verdadero objetivo de su trama argumentativa: justificar la superioridad técnica y espiritual de Europa a partir de atribuciones éticas y morales completamente desfavorables para las culturas no europeas.

Así, por ejemplo, pensaba que el nativo americano poseía un carácter infantil que los hacía proclives a la obediencia; los africanos, estaban tan vinculados con la naturaleza que carecían de dignidad o de sentimientos elevados producto de su obsesión fetichista; y los chinos, debido a su compulsivo ritualismo, eran víctimas de un sistema burocrático lleno de reglas. En cambio, el mundo griego -que representará el inicio del ser-europeo– estaría forjado en el triunfo de la razón, la cual yace suministrada por una naturaleza menos violenta y mucho más homogénea. En efecto, Hegel construirá una “Historia universal” no sólo en línea recta, sino también espacializando esta dirección evolutiva: África y Asía serán el origen, la prehistoria, mientras que, a partir de Grecia, el desarrollo técnico-espiritual se irá acomodando hacia Europa para finalmente proyectarse -en correspondencia con ese sentido- hacia América, la cual, desde su criterio, es la espacialidad del futuro.

Como sea que se piense, la visión hegeliana de la historia logrará hacer del binomio “raza”-territorio un concepto esencial para justificar el desarrollo desigual de las regiones, y una categoría de análisis que presupondrá la presencia tácita de una frontera abstracta inherente a la naturaleza humana; una espacialidad dividida según el grado de desarrollo técnico de cada grupo cultural. Pero esta división “esencial”, que pretendía aislar la diversidad cultural y contenerla en territorios específicos sin cruces ni intercambios, contenía -y contiene- una profunda visión segregativa que se vincula con el desarrollo del racismo colonial.

La línea de lo humano en la territorialidad

Ahora bien: ¿De qué forma esta frontera simbólica adquirió materialidad espacial? ¿Cómo se manifestó en el territorio esta ruptura de lo humano? Partamos en primera instancia de la idea de racismo de Frantz Fanon, según el cual se trata de “(…) una jerarquía global de superioridad e inferioridad sobre la línea de lo humano” (Fanon en Grosfoguel, 2012:2).

“La racialización ocurre a través de marcar cuerpos. Algunos cuerpos son racializados como superiores y otros cuerpos son racializados como inferiores. El punto importante para Fanon es que aquellos sujetos localizados en el lado superior de la línea de lo humano viven en lo que él llama la “zona del ser”, mientras que aquellos sujetos que viven en el lado inferior de esta línea viven en la zona del no-ser.” (Grosfoguel, 2012:3)

Si bien el pensador martiniqués pretendía manejar esta división como una metáfora de la discriminación y la segregación racial, su inminente carácter espacial nos arroja a mirar el desarrollo y la evolución de la ciudad moderna. Desde luego, su correlato extremo estaría localizado en las ciudades sudafricanas del apartheid, pero la idea de gestionar la diferencia social a través del espacio yace presente desde los albores de la modernidad capitalista.

Sin duda, el ejemplo más contundente de ello son los llamados “pueblos de indios” lo cuales definirán la separación territorial posterior a la conquista de América. En ellos quedarían, de un lado, los pobladores originarios o “indios” formando una república, y del otro, en la zona del ser, la comunidad blanca o española. Si bien ambas repúblicas estaban gobernadas por la Corona, estas se mantenían completamente separadas localizándose ya sea sobre la unidad territorial originaria, el altépetl4El altépetl o “montaña de agua” fue la unidad territorial de organización política sobre la que se organizaron las poblaciones mesoamericanas del posclásico. “Sus elementos básicos eran un territorio dividido en barrios llamados calpolli (gran casa), habitados por familias unidas por lazos de sangre, un gobernante (tlatoani), un templo principal que era a la vez símbolo de soberanía y residencia del dios patrono, y una gran plaza que servía para las celebraciones, los ritos colectivos y mercado.” (Florescano, 2006) , o bien, en los márgenes de las ciudades españolas; en otros casos, se formaron pueblos donde se congregó exprofeso a la población indígena dispersa. En éstos se organizó el espacio bajo el modelo típico del pueblo español, esto es, sobre una trama ortogonal de calles rectilíneas y con un centro administrativo-religioso que permitía el proceso de aculturación (Suñe & Gómez, 1990). Con todo, se toleraba el modo de vida originario bajo el esquema de los usos y costumbres, siempre y cuando no alterara o contraviniera la moral y el modo de vida español (Ouweenel & Hoekstra, 1998).

Los “pueblos de indios” fueron tal vez la primera escisión espacial plenamente proyectada a la luz de la otredad y de la inferioridad social, una verdadera zona del no-ser que permitía producir cuerpos negados del estatuto humano y que hallará su continuidad en los cinturones de miseria de las capitales latinoamericanas. Lo que aquí nos interesa señalar es que el espacio urbano de la modernidad capitalista, que como hemos ido explicando como una espacialidad fija o estática, ha facilitado, cuando no, generado directamente, una anatemización espacial relacionada con el racismo. Esto significa que se han creado espacios o enclaves arquitectónicos exprofeso -como los pueblos de indios- en los que pudo materializarse la zonificación fanoniana. Posteriormente, De Sousa Santos desarrollará sobre esta base el pensamiento abismal que de igual forma describirá metafóricamente la división del espacio urbano-arquitectónico contemporáneo.

La arquitectura abismal

Al igual que Fanon, De Sousa (2012) divide la realidad social en dos espacios o universos atravesados por una línea abstracta: aquel que se encuentra “de este lado de la línea”, el universo del mundo europeo/blanco/burgués/heterosexual/masculino regido por la emancipación y la regulación, y el que se ubica “del otro lado de línea”, que contempla a todas las personas no-europeas/blancas/burguesas/heterosexuales/masculinas y en las que la norma es el despojo y la violencia. Tal vez la diferencia fundamental con la línea fanoniana es que De Sousa enfatiza una relación dialéctica entre los dos universos, pues “el otro lado de la línea” se convierte en el fundamento de “este lado de la línea” y tiende a desaparecer en la medida en que sostiene a su contraparte. La aniquilación como realidad implica que las personas localizadas “del otro lado de la línea”, no existirán de ninguna forma relevante o comprensible, por lo que, a decir del sociólogo portugués, tenderán a ser excluidas de la realidad social.

La dinámica de este sistema consiste pues, en que ambos universos no pueden coexistir, por lo que el “otro lado de la línea” tenderá a estrecharse en la medida en que el universo dominante prevalece. La inexistencia a la que serán arrojadas millones de personas formará parte de una inexistencia espacial que será traducida en términos dentro de la semántica arquitectónica. Quiero decir con ello que, “el otro lado de la línea” o la zona del no-ser, fue excluida de los parámetros de diseño arquitectónico que se fundaron con la academia de Bellas Artes de París, y que encontrará su continuidad ideológica, en la fundación de la Academia de San Carlos en la Nueva España.

La Academia sistematizó el conocimiento arquitectónico. Propuso los cánones sobre los cuales podía hacerse la distinción entre lo que era o no “arquitectura”. Y esta tradición se mantendrá vigente hasta nuestros días, ensombreciendo las heterotopías producidas en “el otro lado de la línea”. Desde luego, sin premeditación, pero sí con la guía del pensamiento abismal, la academia arquitectónica fue construyendo un repertorio de formas y materiales que sobrevaloraron los ideales éticos y estéticos de la burguesía. Simultáneamente, la zona del no-ser, que producía el espacio bajo la herencia de los sistemas constructivos tradicionales y fundamentalmente con los elementos que tenía al alcance, fue adquiriendo cada vez más un lenguaje singular, propio del despojo y del olvido. Tal vez por eso las llamadas chabolas, favelas o villas miseria sean tan parecidas en todas partes del mundo.

De cualquier manera, hemos de reconocer, que estas espacialidades que representan el rostro más terrorífico de la modernidad capitalista han sostenido o soportado la evolución de lo que llamamos “arquitectura” o la forma del espacio que sólo una minoría enriquecida ha sido capaz de disfrutar. Con ello no sugerimos que el artificio arquitectónico deba ser socializado o difundo como si fuera un bien que todo mundo tendría que gozar. Más bien, pensamos, que el desarrollo del diseño espacial como hasta ahora lo conocemos debe ser suprimido por tres razones fundamentales: en primer lugar, porque los “recursos” humanos y naturales utilizados para su producción se basan en la normalización del despojo y la explotación; en segundo lugar, porque la gramática espacial utilizada por los arquitectos y urbanistas, ha promovido y reproducido la otredad -localizada en “el otro lado de la línea”- como un insumo necesario para la percepción, concepción y experimentación del  espacio arquitectónico; y finalmente, porque éste, se ha convertido en una mercancía que una vez destruidos sus vínculos con quiénes la habitan, se expone a la especulación y a la consecuente creación de capital.

Es cierto que, desde las primeras civilizaciones, el objeto arquitectónico ha sido un instrumento valioso para la clase dirigente; una forma de producir y reproducir la estructura social dividida en clases y grupos. Pero lo que hace diferente en la modernidad capitalista, es que esta minoría rapaz la ha usado para construir un mundo a su propia imagen y semejanza, esto es, una espacialidad desbordada que rebasa tanto los límites de la imaginación, como los límites que impone el mundo material. Estas zonas del ser son hoy los enclaves encargados de marcar la diferencia, la línea fanoniana o abismal que localiza la injusticia y la opresión.

En consecuencia, podemos afirmar sin miedo al error, que la arquitectura es hoy un medio de colonización que produce, dentro del espacio de la ciudad y con cada paso que damos sobre un mapa tridimensional previamente imaginado, la línea abismal que nos separa de ser seres naturales y espirituales: seres humanos.

Referencias:

Álvarez, Jorge, (2016), Los mapamundis de Hereford y Ebstorf, los mapas medievales más grandes del mundo. Consultado el 5/06/18 en: https://bit.ly/2yeZske

Dussel, Enrique. (1994). 1492 : el encubrimiento del otro : hacia el origen del mito de la modernidad. La Paz: UMSA. Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación Plural Editores

De Sousa Santos, Boaventura (2012), Más allá del pensamiento abismal: de las líneas globales a una ecología de saberes. En De Sousa Santos (2012) Una epistemología del sur. México: Siglo XXI

Florescano, Enrique (2006), El Altépetl. Fractal, revista electrónica consultada el 11/06/18 en: http://www.mxfractal.org/F42Florescano.htm

Fuentes Morúa, Jorge (1991), Marx-Engels, crítica al despotismo urbano: 1839-1846. México: Universidad Autónoma Metropolitana

Grosfoguel, Ramón (2012), La descolonización del conocimiento. Diálogo crítico entre Frantz Fanon y Boaventura de Sousa Santos. Consultado en línea el 31/10/18 en: https://bit.ly/2sZYjYL

Maldonado Torres, Nelson (2007), Sobre la colonialidad del ser: contribuciones al desarrollo de un concepto. En Grosfoguel, Ramón & Castro-Gómez, Santiago. comps. (2007), El giro decolonial: reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. Bogotá: Siglo del Hombre Editores.

Manero Salvador, Ana (2009), La controversia de Valladolid: España y el análisis de la legitimidad de la conquista de América. Revista Electrónica Iberoamericana. Vol 3, No. 2

Ouweenel, Arij & Hoekstra, Rik (1998), Las tierras de los pueblos de indios en el Altiplano de México, 1560-1920. Una aportación teórica interpretativa. Ámsterdam: Centro de Estudios y Documentación Latinoamericanos

Roth, Leland. M. (2008), Entender la arquitectura. Barcelona: Editorial Gustavo Gili

Suñé, Beatriz & Gómez, Amalia (1990), Pueblos de indios. En Torres Ramírez, B. (coord.), Andalucía y América. La influencia andaluza en los núcleos urbanos americanos, II, Sevilla: Junta de Andalucía-Diputación de Huelva-Caja provincial de Ahorros de Huelva

Trouillot, Michel-Rolph (2011), Transformaciones globales. La antropología y el mundo moderno. Cauca-Bogotá: Universidad del Cauca CESO-Universidad de los Andes.

Villalba Ruiz, Javier F. (2006), Los mitos medievales en la obra de John Mandeville. Isimu: Revista sobre Oriente Próximo y Egipto en la antigüedadNº. 9, 2006, págs. 37-56

Notas   [ + ]

1.En las disputas de Valladolid, efectuadas entre 1550 y 1551, se confrontaron dos visiones antagónicas sobre la forma en que el Estado español debía proceder en el territorio americano. Pueden resumirse en tres puntos: a) El derecho al dominio español en los nuevos territorios descubiertos; b) la legitimidad de la guerra contra los pueblos originarios; y c) la naturaleza del “indio”. (Manero, 2009)
2.El ego-conquiro o yo-conquisto, es la subjetividad que surge en “(…) relación de Persona-Persona, política, militar; no de reconocimiento e inspección -con levantamiento de mapas y descripción de climas, topografía, flora o fauna- de nuevos territorios, sino de la dominación de las personas, de los pueblos, de los “indios”. No es ya la “theoría”, es ahora la praxis de dominación. (…) El “Conquistador” es el primer hombre moderno activo, práctico, que impone su “individualidad” violenta a otras personas, al Otro.” (Dussel, 1994)
3.“La dialéctica epistemológica hegeliana explica tres fases en el desarrollo de la conciencia: a) Periodo de la sensibilidad; b) Periodo del entendimiento; y c) Periodo de la razón. (…) Cada nivel de desarrollo epistemológico de la humanidad, en consecuencia, implica la diversidad material que corresponde a cada una de las grandes zonas y regiones que conforman el mundo.” (Fuentes, 1991:34)
4.El altépetl o “montaña de agua” fue la unidad territorial de organización política sobre la que se organizaron las poblaciones mesoamericanas del posclásico. “Sus elementos básicos eran un territorio dividido en barrios llamados calpolli (gran casa), habitados por familias unidas por lazos de sangre, un gobernante (tlatoani), un templo principal que era a la vez símbolo de soberanía y residencia del dios patrono, y una gran plaza que servía para las celebraciones, los ritos colectivos y mercado.” (Florescano, 2006)