Os deslocamentos da força feminina não-branca e branca e suas expressões

Todavia, essa ontologia dualista que separa o humano do não-humano; a natureza de cultura; indivíduo da comunidade; “nós” de “eles;” mente de corpo; razão e emoção.

Portada Abada Capoeira
Portada Abada Capoeira

Abada CapoeiraO tema deste artigo trata do feminino no Abada Capoeira no Brasil. A justificativa se expressa pela necessidade de se pensar novas maneiras de abraçar as relações entre homens e mulheres não-brancos e brancos, ou seja, a descolonização do ser e do saber. A pergunta disparadora que deu origem às ideias nesse artigo encabeça a discussão sobre equidade social entre o feminino e masculino não-brancos e brancos. O objetivo é apresentar e discutir, teoricamente, a participação de coletivos de mulheres não-brancas e brancas na escola Abada Capoeira. Tem o intuito de ouvir essas mulheres de modo que se estabeleça uma conexão entre teoria e vida real com a finalidade de modificar a cultura androcêntrica hegemônica moderna. É uma pesquisa qualitativa, descritiva, analítica e teórico-bibliográfica. Baseia-se em autores que estudam o feminismo descolonial e anti-racista a partir da perspectiva de Nelson Maldonado Torres dentre outros autores. A análise e os resultados revelam que no ambiente proposto pelo Abada, as relações sociais entre mulheres e homens brancos e não-brancos tem superado os paradigmas da modernidade que reforçam o patriarcado e o capitalismo. As mulheres tem lutado no decorrer do tempo através de uma atitude descolonial para adquirir tais diferentes relações e tem obtido êxito surpreendentemente. O artigo tem em si a necessidade de explicitar a dinâmica relacional entre feminino e masculino não-brancos e brancos na escola Abada Capoeira. Confirmar ou não a existência do patriarcado na esfera relacional. Traz temáticas como a da descolonização, cultura, feminismo descolonial e educação. Trabalha com uma metodologia de abordagem qualitativa, do tipo participante e é um estudo exploratório, descritivo e analítico, cuja técnica para a construção de dados inspirou-se em rodas de conversa.

Interculturalidade crítica. Corporalidade. Éticas e estéticas de vida que abraçam formas multíplices de se ser, de incidência no mundo, de conhecê-lo e expandir seus saberes. Um primeiro passo rumo a descolonização da mente, do imagético histórico e da memória. Torres (2008). Um tempo no espaço para se desbravar o conceito de cultura de modo a interpretá-la com alargamento de pensamento. Cultura. Mais de duzentos significados a transpassam. Pode ser entendida, segundo Paulo Freire (1969), como tudo aquilo que o ser humano faz para transformar a natureza. Homoludens, portanto, no que refere-se a essa tal alteração da natureza sob o olhar daquilo que se é e se faz necessário. Sendo assim, todas as pessoas são fazedoras de cultura, e nessa perspectiva um tanto descolonial, não há a dicotomia, não há fragmentação e nem a hierarquia características do mundo ontológico moderno-colonial.

Geertz (1976) aponta para uma razão de ser semiótica e pública da cultura. Semiótica porque tem em si signos totalmente comunicativos. Conflui com Max Weber “(…) não como uma ciência experimental em busca de leis, mas como uma ciência interpretativa à procura do significado.” (Weber como citado em Geertz, 1976, p.10). Pública porque representa atuação, circulação de ideias, uma identidade visível: “A cultura é pública porque o significado o é.” (Geertz, 1976, p.14). O que é interessante, ainda conforme Geertz (1976), é que “ Compreender a cultura de um povo expõe a sua normalidade sem reduzir sua particularidade,” isto é, traz acessibilidade e burla uma provável opacidade. Geertz (1976, p.16).

Para Kluckhohn, 1976, a cultura pode ser lida a partir de lentes plurais: a maneira de vida global de uma gente; a herança social que o sujeito obtém do seu grupo; um modo de flexionar-se sobre, sentir e crer; uma imaterialização do comportamento; um conceito forjado pelo antropólogo, sobre o jeito pelo qual um grupo de pessoas se comporta realmente; um silo de aprendizagem em comum; um conjunto de orientações uniformizadas para as questões costumaz; comportamento adquirido; um instrumento para a regulamentação das diretrizes do comportamento; um conjunto de técnicas para se ajustar tanto à ambiência externa quanto em relação às outras pessoas; um precipitado do curso histórico; metaforicamente falando, uma rota, uma filtro, um originador … (Kluckhohn como citado em Geertz, 1976, p.4).

Assim, a cultura pode representar acesso ao mundo conceitual no qual vivem os sujeitos, entendendo sua interculturalidade de modo a estabelecer uma condição dialogante mais ampla que é proporcionada pelo andaime teórico do pesquisador/antropólogo e do vocábulo fornecido pelo referencial epistemológico para se entender uma certa cultura. É nesse sentido que Tim Ingold tem a intenção de ultrapassar as barreiras epistemológicas e limitações políticas no que tange ao pluriverso antropológico. Aliás, há de se distinguir os conceitos de multiculturalismo e interculturalidade. O primeiro pressupõe a presença de uma cultura dominante que aceita, atura ou “aquiesce” a presença de outras culturas. O segundo compreende um reconhecimento de reciprocidade e a acessibilidade no que tange o enobrecimento mútuo entre diversas culturas que compartilham uma certa geografia cultural. Portanto, não são substantivos sinônimos, já que a semântica delas reflete uma significação diferente.

Análises e resultados

De acordo com Geertz (1976), “Se a interpretação antropológica está construindo uma leitura do que acontece, então divorciá-la do que acontece (…) é divorciá-las de suas aplicações e torná-la vazia.” Geertz (1976, p.19). Isso quer dizer que uma boa acepção está alinhada com o que se pretende interpretar. De acordo com Deleuze, a partir da obra de Bergson, existiria a possibilidade de pensar as coisas para além ou aquém da cisão clássica entre sujeito e objeto. Ademais, o locus da investigação não é o seu objeto. A ambiência não é em si o estudo. (Bergson como citado em Andrade). Quer dizer:

(…) A noção de “laboratório natural” tem sido igualmente perniciosa, não apenas porque a analogia é falsa- que espécie de laboratório é esse onde nenhum dos parâmetros é manipulável?- mas porque ela leva à noção de que os dados obtidos com os estudos etnográficos são mais puros, ou mais fundamentais, ou mais sólidos, ou menos condicionados (a palavra favorita é “elementar”) do que aqueles conseguidos através de outras espécies de pesquisa social. A grande variação natural de formas culturais é, sem dúvida, não apenas o grande (e desperdiçado) recurso da antropologia, mas o terreno do seu mais profundo dilema teórico. (Geertz, 1976, p. 22).

Abada Capoeira -2Sendo assim, o registro do diálogo estabelecido em uma roda de conversas com mulheres não-brancas e brancas no próprio Abada Capoeira de Americana se faz importante. O encontro teve o intuito de investigar como se entrelaçam as relações entre homens e mulheres brancos e não-brancos.

Foi uma experiência de se confirmar ou não a presença do patriarcado, do machismo, do sexismo e dos abusos recorrentes na categoria analítica de gênero enquanto uma categoria de dominação, e portanto, de inferiorização dessas mulheres pela visão de superioridade androcêntrica. Surpreendentemente, as informações foram bastante divergentes no que refere-se a esse contexto. Nessa escola de capoeira, as relações apresentam-se mais horizontalizadas, equitativas e dialógicas. Fruto das lutas encabeçadas por mulheres que chegaram ali há tempos. Os instrumentos são tocados por todas e todos, independentemente de sexo biológico. A hierarquia existente, segundo relatos, é a da corda. O significado de tal hierarquia é de respeito pelos mais velhos, o que não representa a idade cronológica, mas sim tempo de treino, dedicação, conhecimento advindo da experiência. Isso não quer dizer, segundo essas mulheres, que inexistam olhares masculinos de reprovação, certo repúdio ou “machismo no ar.” Porém, existem em menor escala. A ontologia relacional prevalece sobre a moderno-colonial. A cultura dessa escola é pautada por valores altruístas, de solidariedade, de senso autocrítico, de escuta e da participação de todas e todos. Por que essa humanização em curso funciona nesse tempo-espaço e não se consolida em terrenos outros e tempos outros? É extremamente empolgante espantar-se diante de algo tão raro, tão precioso e tão utópico. A sensação de esperança ganhava robustez na medida em que cada linguagem corporal dessas mulheres se expressava. A cada suspiro. A cada palavra proferida, a cada olhar de brilho e vontade de ali estar.

Nesse sentido:

Trata-se de recuperar uma lembrança, de evocar um período de nossa história? Temos consciência de um ato sui pelo qual deixamos o presente para nos recolocar primeiramente no passado em geral, e depois, numa certa região do passado: trabalho de tentativa, semelhante à busca do foco de uma máquina fotográfica. (Bergson como citado em Andrade, 2012, p.1)

A descrição das aulas pelas alunas da capoeira remontam ao conceito de memória: pesquisa de si, como cada um se inventa e re-inventa. O foco não reside na pessoa, mas sim em como ela se subjetiva nas redes sociais. O ser é aquilo que esquece e lembra. É constante invenção própria. É identidade latente que se vai construindo com o tempo e o tempo todo. Não se trata de memória autobiográfica, contudo coletiva, isto é, o que está do lado de fora vem para o lado de dentro. Memória diz respeito a história. Àquilo que nos identifica. Que compõe nosso repertório interno.

Por isso, segundo Tim Ingold (2013), temos que remensurar o significado da vida no pluriverso organicamente, exatamente como explicitam as mulheres do Abadá Capoeira sobre as relações sociais dentro da escola no que se refere, mais especificamente, às interações entre homens e mulheres. Ingold (2013). Adiciona-se, como parâmetro de contraponto, a reflexão de Ingold (2013) sobre o fato dos seres humanos terem se metamorfoseado em ex-habitantes da terra, por terem se afastado do mundo da Vida; o que corresponderia a:

(…) la fragmentación del conocimiento sobre la vida en ciencias sociales y ciencias naturales o ciencias de la cultura y ciencias del ambiente. Esa fragmentación nos hace entender que el ambiente es uno y los humanos son otros, están separados. En el modelo fragmentado, el ambiente sería la superficie del globo y los humanos estarían eventualmente pasando sobre él, apenas usándolo de apoyo. Esta fractura impide dimensionar el sentido de la vida de los humanos en términos de habitar el mundo. Impide, además, la posibilidad de considerar que los humanos somos inhabitantes del mundo de la vida —que estamos dentro del globo—. Al contrario, ser in-habitante supondría una experiencia real de estar y ser en —dentro— del mundo. (Ingold, 2013, p.303 griffo do autor).

Assim, da mesma maneira são entendidas as questões de gênero, ou seja, a partir de uma diferença sexual dicotômica entre corpos de homens e mulheres, sexo biológico ou sexualidade do ser. Tal significado de leitura da corporalidade de feminino e masculino exprime-se como se no mundo, o humano monadicamente fosse dois tipos de sujeitos ou de subjetividade. Em uma perspectiva contra hegemônica, a escola Abadá Capoeira personifica a alternativa de se repelir “la extraña tensión entre raza y cultura que se fortalece con la división cuerpo-cultura.” (Ingold, 2013, p. 306). Ele é como um organismo que simbólicamente converte-se em devenir nunca acrisolado: “(…) vivir y habitar confluyen, el ser solo es en el haciéndose, nunca está terminado.” (Ingold, 2013, p. 306). Consequentemente, há um “espírito” de unidade e não de “(…) fracturas entre moverse y vivir o entre vivir y conocer. Más aún, sería imposible vivir sin conocer, sin desplegar habilidades junto con otros organismos.” (Ingold, 2013, p. 306). Ainda sob o olhar do princípio da não-relacionalidade, o pensamento de Javier Medina traz sua contribuição:

Cabe pensar –siguiendo el modelo cuántico- que lo humano, como sociedad, colapsa en dos civilizaciones contrapuestas, al modo como el lóbulo derecho del cerebro (énfasis en la intuición omniabarcante) se contrapone al lóbulo izquierdo (énfasis en la razón analítica) y ambos, contrapuestos como son, conforman sin embargo el cerebro humano. Supuesto: la metáfora del macrocosmos-microcosmos. Como es arriba esabajo; como es adentro es afuera. (Medina,2006, p.4).

Todavia, essa ontologia dualista que separa o humano do não-humano; a natureza de cultura; indivíduo da comunidade; “nós” de “eles;” mente de corpo; razão e emoção. Gómez (2008), e assim por diante, depara-se com novos cenários alicerçados no conceito de dualidade pensado includentemente. Isso equivale a mencionar a civilização ameríndio animista que segue os caminhos da polissemia, da holografia, da reciprocidade, da sinergia, da simbiose e da voltagem sináptica do princípio de complementariedade dos opostos que zelam pela continuidade e pela heterogeneidade de singularidades. Medina (2006). Destarte, essa fecundidade de ideias aflui simultaneamente com as experiências de práticas sociais, relacionais, políticas, de cidadania e de subjetivação que emanam do Abadá Capoeira.

Finalmente, o Abada Capoeira localizado no interior de São Paulo, parece ser um lugar de gente em profunda conectividade. Em busca “de un equilíbrio contradictorio entre las fuerzas de inclusión y las de exclusión.” Gente que sempre está “en relación con otros (trascendencia), no es autosuficiente, no puede ser principio en sí mismo (es an-arquico), se rige por una normatividad exterior (heteronomía) y no existe en sí mismo (relacionalidad)… (Medina, 2006, p. 9). Gente que deixa-se afetar pelo que Torres (2008) denomina de assombro, de espanto no que tange ao mundo “de la muerte” e de desumanização gerado pelo etnocentrismo, pela teoria evolucionista, por qualquer atitude que represente triunfantemente a reprodução da dominação. Refere-se tanto à área das atividades material, tecnológica e subjetiva quanto, especialmente, a religiosa. Gente que se revigora, então, a partir do Giro-Descolonial de Torres (2008). A partir da atitude Descolonial que brota vigorosamente desse giro, ou seja, da ação política de reverter o normativo, de subverter a linearidade, de tecer contradições, tensões, problematizações e dúvidas sobre o sistema mundo moderno-colonial. Gente que tem autoria e se implica em transformar ambiências assépticas, autoritárias, de sectarismo e de imobilidade aparente em um lugar no tempo em que haja a predominância da Vida. Gente que resiste ao processo de erosão com implicâncias a longo prazo numa colonização dos panoramas cognitivos, dos jeitos de se produzir ou se outorgar significado aos resultados da experiência material ou intersubjetiva, do imagético, do pluriverso de relações entre as consciências individuais e coletivas do mundo; em síntese, da cultura. Gente que burla a estructura de raciocínio de Descartes, isto é, o “corpo” e o “não-corpo”. Gente que luta criativamente e com sua corporalidade em prol da manutenção de uma co-presença permanente de ambos os elementos em cada etapa do ser humano. Portanto, gente que des-converte a radical separação entre “razão/sujeito” e “corpo”. Gente que enxerga com a lente de suas próprias particularidades e características peculiares a razão em seu formato reduzido enquanto secularização da idéia de “alma” no sentido teológico, mas a enxerga também enquanto uma mutação integrante de uma nova id-entidade: a “razão/sujeito” como o único elemento capaz de conhecimento da racionalidade (de exclusão). Nesse sentido, o “corpo” é e só pode ser “objeto” epistemológico. Gente que sabe no âmbito das entranhas do mais íntimo da interioridade humana, conforme aponta Quijano (2005), que é tempo de aprendermos a nos libertar do espelho hegemônico onde nossa imagem é sempre, necessariamente, distorcida. É tempo, enfim, de deixar de ser o que não somos.

Bibliografia

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CASTRO-GÓMEZ, Santiago (2008), “El lado oscuro de la época ‘clásica’. Filosofía, ilustración y colonialidad en el s. XVIII, en VVAA, El color de la razón: racismo epistemológico y razón imperial, Bs. Ed. del Signo, Serie Pensamiento crítico y opción decolonial, Nº 3.

FREIRE, Paulo (1969). Educação como prática da Liberdade. Rio de Janeiro: Paz e Terra.

GEERTZ, Clifford (1976). A Interpretação das Culturas. Rio de Janeiro: Zahar. Leitura: Capítulo 1- Uma Descrição Densa: Por uma Teoria Interpretativa da Cultura.

HUIZINGA, Johan. Homo Ludens (1938): o Jogo como Elemento na Cultura. São Paulo: Perspectiva, 2008. KAFKA, Franz. Narrativas do Espólio. São Paulo: Companhia das Letrinhas.

INGOLD, Tim (2012). Ambientes para la vida. Conversaciones sobre humanidad, conocimiento y antropología. Montevideo: Ediciones Trilce, 88 pp.

MEDINA, Javier (2006). “Introito. Una aproximación a los conceptos de occidente e indianidad.” Em: Suma Qaamaña. Por uma convivialidad postindustrial, documento inédito, pp. 04-17.

QUIJANO, Anibal (2005). Colonialidade do poder, eurocentrismo e América Latina. In: LANDER, Edgardo (org.) A colonialidade do saber: eurocentrismo e ciências sociais. Perspectivas latino-americanas. Colección Sur Sur, CLACSO, Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Argentina. setembro. pp. 227-278. Disponível em: http://biblioteca.clacso.edu.ar/ar/libros/lander/pt/lander.html

TORRES, MALDONADO NELSON (2008). La Descolonización y el Giro Descolonial. Bogotá-Colômbia: Tabula Rasa., n 9, julio-diciembre, pp.61-72. University of California, Berkerly, USA.

Video – La apuesta del X Encuentro Lésbico Feminista: la no Fragmentación de las Opresiones.

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Pedagoga. Coordenadora. Mestranda em Educação. Feminista Decolonial e antirracista. Escritora. Apresentadora no portal de notícias com tv web integrada.

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