Apropiación: la anamorfosis ideológica del patrimonio arquitectónico. Episodio II. El mito de la apropiación espacial

La apropiación del espacio es un fenómeno ideológico al que absolutamente nadie escapa, porque al final es el que nos permite entender y/o decodificar nuestro lugar, y en consecuencia crear un “nosotros” automático que nos evite la confrontación con el vacío existencial que produce la modernidad.

Apropiación como ideología
Apropiación como ideología

Será necesario, antes de comenzar nuestra reflexión, definir claramente el sentido que le daremos a la categoría “apropiación”, ya que al ser un término polisémico se vuelve susceptible de ser interpretado en la acepción que le asigna el sentido común. No obstante, existe también una definición dominante que trataremos de repensar, porque es justo esa la que utiliza el discurso hegemónico del Estado para darle validez y soporte al concepto de patrimonio arquitectónico, el cual desde nuestra perspectiva, es un instrumento fundamental en la estrategia de despolitización colectiva de la modernidad capitalista. Partamos entonces por definir la categoría.

En primer lugar, la apropiación puede entenderse fácilmente en su connotación negativa, esto es, como una acción de despojo y de adquisición indebida. En este contexto, la apropiación aparece como privatización o disfrute personal de un bien a partir de su arrebato o consecución ilegítima; desde luego esta privatización también se da en términos colectivos. No es extraño entonces escuchar que una comunidad se apropió ilegalmente de alguna tierra o de que un grupo determinado privatizó algún elemento de uso público. Desde luego, no nos referiremos en ningún caso a esta definición.

Una segunda acepción se nos ofrece en el contexto marxista. Aquí, la apropiación se entiende como parte de un proceso, como un acto resultante de reproducir lo humano a partir de la transformación de la naturaleza. La creación de objetos con valor de uso le permiten al sujeto crearse simultáneamente, y en consecuencia, apropiarse del objeto que contiene en su misma forma dicha acción:

“Si en la creación de obras-productos el hombre se crea a sí mismo, si la «cosa» creada -como precisara Marx- encierra y oculta las relaciones sociales y la intensidad de la vida humana, no puede bastar con dominar la naturaleza y la vida social, hay que apropiarse de ellas. Apropiarse del espacio se presenta, entonces, como un acto complejo pero necesario de la apropiación de la vida misma.” (Martínez, 2014, pg. 9)

Si bien no diferimos de esta definición en lo general, sí pensamos que tiene un aspecto que a nuestro parecer, vale la pena reflexionar. Marx pensaba que apropiarse del objeto, era apropiarse del trabajo y en efecto, deslindarse de la enajenación que produce el trabajo en su forma capitalista. Ello supone, en consecuencia, que la apropiación es un acto que puede ejercerse o no, y que la ausencia de esta delata por fuerza la ideologización del trabajador. Nosotros apuntamos a que la apropiación es ideología en sí y que no hay forma de no ejercerla. La distancia que establecemos entonces con esta postura radica en lo que entendemos por “ideología”1Para fines de este texto, el concepto “ideología” lo definiremos, como un conjunto de ideas que nos ayudan a interpretar la realidad para mantener el modo de vida de las clases dominantes. En este sentido sería el reflejo de la estructura social determinada por las relaciones de producción. La “ideología” es una verdad en sí misma y no acepta la crítica de ninguna de sus partes; está anclada en el sentido común y es inherente a la estructura de la vida cotidiana. En la siguiente entrega profundizaremos en ello., lo cual explicaremos con más detalle en la siguiente entrega. Aquí basta aclarar que la definición de apropiación en el terreno marxista no es tampoco parte de nuestra discusión, aunque el discurso dominante tome de ella una parte importante que sí analizaremos.

Apropiación como ideología

Llegamos entonces a la tercera acepción, que será la definición que pretendemos criticar y deconstruir: la apropiación como instrumento de cohesión social. Esta definición parte de la premisa según la cual si una comunidad se apropia de un espacio o de un objeto, mantiene sus vínculos e interacciones consigo misma y con sus miembros reproduciendo una identidad específica; por el contrario, si no lo hace, la comunidad tiende a disolverse o a fragmentarse. Esta es la idea que usa el patrimonio arquitectónico para validarse, y por supuesto, para mantener su vigencia.

Pensamos que esta idea es un mito, porque la apropiación espacial no es una acción que puede elegirse, como tampoco lo es la producción del espacio; ocurre como parte de nuestra corporalidad y es inherente al contacto que cualquier persona establece con su entorno. Por lo tanto, la apropiación no puede verse de manera unívoca, como si fuera una y la misma, sino que existen muchas maneras de hacerlo. Cada persona y/o grupo posee su propia forma, su propia lógica interna, lo cual genera

Afirmamos pues, que existen apropiaciones, en plural, y que ello tiene consecuencias importantes para lo que concebimos como patrimonio arquitectónico. Recordemos que este es un productor de identidad basado en estructuras espaciales que no admite divergencias: la apropiación tiene que realizarse desde el discurso histórico, científico y cultural para construir un “nosotros” homogéneo con un pasado común. En consecuencia, no es posible que cada comunidad interprete las estructuras espaciales a su modo o forma porque ello erosionaría el fundamento de nación que hoy le da sentido al Estado moderno.

Con todo, no somos inconscientes que en la idea de “apropiaciones” resuene el cuestionamiento que se le hizo al proyecto moderno en los años sesenta y a partir de los cuales, la identidad -como algo fijo y regulado- comenzó a fracturarse y a multiplicarse. No atribuimos entonces esta multiplicación de las apropiaciones a dicho cuestionamiento, o a que estas son un producto de la condición posmoderna; más bien afirmamos que la apropiación desde que apareció la fractura o escisión ontológica2Entendemos por fractura o escisión ontológica el acto fundante y reproducido en la conformación del sujeto, el cual consiste en que cada individuo se concibe como una unidad separada del cuerpo social. Esta fractura es justamente la que origina la modernidad y se da en la Europa medieval con la disolución paulatina del dominio del pensamiento católico. En este sentido, la ciencia y el arte serían productos directos de esta escisión. Cuando el sujeto es separado de la comunidad, este deja de verse y saberse porque la existencia de cada uno sólo puede darse en tanto un otro exterior es capaz de nombrarnos. El sujeto aislado se enfrenta entonces a un vacío existencial que sólo podrá ser reparado por la ideología (que analizaremos posteriormente) y en consecuencia, por el concepto de identidad (como concepto ideológico), que es una especie de reencuentro con los otros pero sin llegar a formar parte de ellos. La identidad mantiene oculta la escisión pero no la elimina., siempre ha sido diversa. Diferimos con ello del mito de la identidad estable que fabricó la modernidad, y en consecuencia, de una apropiación unívoca como instrumento generatriz de esta. Consideramos que las apropiaciones son múltiples, como los grupos culturales y como las personas que se nutren de una cultura común, y que es -y ha sido- una manera importante de intentar suturar la escisión.

anamorfosis ideológica del patrimonio arquitectónicoNuestra crítica se centra en que el patrimonio arquitectónico ha reforzado el mito de la identidad estable y que la despolitización ha sido uno de los precios que hemos tenido que pagar por ello. En otras palabras, en nombre de un “nosotros” nacional -y moderno-, una plétora de identidades locales y regionales han sido excluidas y/o absorbidas para suprimir la conflictividad propia de lo político. Desde luego no nos sumamos a la creencia extendida que nos repite sin cesar que la multiplicación de las identidades solucionan esta despolitización (pensamos en la cantidad de grupos políticos que mantienen luchas sectarias aunque no les falta razón); pero sí celebramos que el cuestionamiento posmoderno haya quebrado la inmovilidad o anquilosamiento de lo político; la rigidez -y conveniencia- del Estado para no incorporar -o para hacerlo bajo fuertes condiciones- a todos aquellos grupos que se diferenciaban del sujeto moderno (el hombre blanco, burgués, heterosexual de edad media) y la aceptación tácita de la diversidad cultural que resiste al embate de la homogeneidad eurocéntrica.

Lamentablemente, tampoco la condición posmoderna ha sido capaz de politizar a los actores emergentes, y en su lugar ha puesto un cúmulo de identidades que paradójicamente terminan por borrar al sujeto: “Bauman afirma que una vez que la identidad pierde los anclajes sociales que hacen que parezca ‘natural’, predeterminada e innegable, la ‘identificación’ se hace cada vez más importante para los individuos que buscan desesperadamente un ‘nosotros’ al que puedan tener acceso” (Palomar, 2007, pg. 212)

La pérdida momentánea de un referente fijo con el cual evadir la escisión ontológica moderna, hizo que la multiplicidad de identidades no fueran solo una respuesta, sino que se convirtieran en una necesidad ineludible y desesperada. Por lo tanto, su vertiginosa emergencia terminó absorbida por la lógica de la reproducción capitalista, y las identidades, en lugar de ser un instrumento de politización devinieron artículos de intercambio mercantil. Así que como es obvio suponer, ello no dejó de promover la despolitización que se expandía y se desarrollaba por todo el mundo occidental. Si bien la posmodernidad será una crítica aguda a los principios de la modernidad, en lo político no existieron diferencias de fondo; más bien continuó con la larga “tradición” de desvincular al sujeto de la comunidad que lo arropa.

La pregunta entonces que nos estalla es: ¿por qué si la identidad, tanto en su forma estable como líquida ha mostrado su inviabilidad, requerimos tanto de ella? ¿Se trata de algo propio de la “naturaleza humana”? ¿No será más bien una ficción creada únicamente para hacer soportable la forma de vida bajo la modernidad capitalista? Nuestra hipótesis es que tanto la identidad como la apropiación son conceptos ideológicos con dos objetivos claros: intentar suturar, por un lado, la escisión ontológica ya mencionada (aunque ello resulte prácticamente imposible de conseguir), y por el otro, reproducir un sujeto despolitizado incapaz de construir comunidad.

Vidal Moranta y Pol Urrútia (2005), construyen la categoría como un proceso más psicológico que político:

“A través de la acción sobre el entorno, las personas, los grupos y las colectividades transforman el espacio, dejando en él su “huella”, es decir, señales y marcas cargadas simbólicamente. Mediante la acción, la persona incorpora el entorno en sus procesos cognitivos y afectivos de manera activa y actualizada. Las acciones dotan al espacio de significado individual y social, a través de los procesos de interacción (Pol, 1996, 2002a). Mientras que por medio de la identificación simbólica, la persona y el grupo se reconocen en el entorno, y mediante procesos de categorización del yo –en el sentido de Turner (1990)–, las personas y los grupos se autoatribuyen las cualidades del entorno como definitorias de su identidad (Valera, 1997; Valera y Pol, 1994). La acción-transformación es prioritaria en estadios vitales tempranos como la juventud, mientras que en la vejez prepondera la identificación simbólica. Otro tanto ocurre en función del tipo de espacio, ya que en el privado es más posible la transformación, mientras que en el público suele ser más habitual la identificación” (Vidal & Pol, 2005, pg. 283)

Como podemos ver, la apropiación espacial -ya como categoría compuesta- es bastante similar a la idea marxista, ya que se trata de un proceso que depende totalmente de la voluntad del sujeto (aunque ello implique una acción intersubjetiva). Se infiere por tanto, que existen personas o grupos que pueden decidir no apropiarse del espacio que habitan o de los objetos que producen. Pero, ¿es esto así? ¿No será que la apropiación ocurre inexorablemente en la acción de transformación del medio, independientemente de que el sujeto lo decida? ¿Por qué los grupos o sujetos decidirían no apropiarse del espacio que habitan, de las cosas que producen o de los lugares que significan? La respuesta bien podría ser que la desapropiación o no apropiación espacial es un estado pasivo de los entes mencionados que han sido despojados de la capacidad de transformar su medio, pero si esto es así, ya no se depende por completo de la voluntad, sino de un actor externo con plena capacidad para eliminar nuestra capacidad de transformación.

En su explicación, Vidal Moranta y Pol Urrutia eliminan este factor, y recrean a un sujeto despolitizado que únicamente depende de su voluntad para iniciar el proceso. Como ya mencionamos, este proceso no se elige, sino que ocurre dentro del ámbito de la producción del espacio. No ocurre que nos sea arrebatada la capacidad de apropiación -esta es “ideológica” y se da siempre en la relación del sujeto con su entorno- pero sí que sea dirigido el contenido de la forma ideológica.

Con todo, esta idea no ignora que en las zonas urbanas existan muchas comunidades y grupos que no sienten como suyo el espacio que habitan, y que entonces pueda argumentarse que efectivamente existe la desapropiación. Sin embargo, nosotros consideramos que se trata de un sentir desprendido de la nula o poca capacidad que se tiene para modificar el entorno, pero que a pesar de ello, la apropiación existe. Para ejemplificar esto, pensemos en un caso extremo: un prisionero en su celda. En apariencia, este está vetado de toda acción transformadora, tanto de sí mismo como del espacio que lo confina, pero aún así, el reo no podrá evitar desarrollar un vínculo con el lugar que habita: lo hará suyo, independientemente de la valoración que este haga de aquel. El ejemplo es relevante porque en la mitificación de la categoría, la valoración es siempre positiva y por tanto se nos presenta como algo deseable. La apropiación ha de ser también negativa, y ello no significa que esta no exista o que sea negada.

Afirmamos entonces que la apropiación es un fenómeno ideológico al que absolutamente nadie escapa, porque al final es el que nos permite entender y/o decodificar nuestro lugar, y en consecuencia crear un “nosotros” automático -en el caso del reo su condición misma de prisionero que sabe no es singular- que nos evite la confrontación con el vacío existencial que produce la modernidad.

Podemos concluir que toda apropiación es en sí misma apolítica, y que requerirá entonces de otros factores para que pueda realizarse como forma de lo político. Esto es lo que ocurre con ciertos colectivos o comunidades que deciden manifestarse en el espacio público: al tomarlo y/o modificarlo, ya sea físicamente o con la acción performativa, el grupo existe como actor político, como una entidad consciente de la razón de su existencia. Sin embargo, esto no significa que sus miembros, en tanto sujetos aislados, no tuvieran apropiado el espacio con anterioridad (como ideología). Es en la emergencia de lo político que los sujetos vuelven a apropiarse del espacio pero de una manera completamente diferente. El acto político entonces, permite dilucidar o hacer consciente al sujeto y/o grupo, el tipo de apropiación e identidad que desea. Ante la inevitabilidad del acto de suturación que requerimos para ser, y desde luego, ante la producción de ideología que los colectivos promueven para sostenerse a sí mismos, lo político juega un papel fundamental para que los actores involucrados sean capaces de controlar, cuestionar y desarrollar la forma ideológica que los estructura.

¿Qué pasa entonces con el patrimonio arquitectónico? Es de urgencia comenzar a concebirlo como un instrumento de politización y dejar de creer que es un dispositivo productor de identidad, un dispositivo ideológico que soporta el discurso hegemónico del “nosotros” inducido. Por supuesto, este termina por sostener a la clase dominante que le interesa crear un sujeto modelado dentro de un específico deber-ser. Lo diremos de otro modo: el patrimonio cultural y arquitectónico, además de ayudar a que los sujetos suturen temporalmente la escisión ontológica moderna, debe configurar un “nosotros” basado en la acción política. Solo así, este puede dejar de ser una barrera hecha de ficción que vela lo que queremos ser.

Referencias

Martínez, Emilio (2014) Configuración urbana, habitar y apropiación del espacio. Barcelon: XIII Coloquio Internacional de Geocrítica “El control del espacio y los espacios de control”.

Palomar Verea, Cristina (2007). Reseña de «Identidad» de Zygmunt Bauman. Espiral, XIII(38),205-214.[fecha de Consulta 2 de Enero de 2020]. ISSN: 1665-0565. Disponible en: https://www.redalyc.org/articulo.oa?id=138/13803808

Vidal Moranta & Pol Urrutia (2005) La apropiación del espacio. Una propuesta teórica para comprender la vinculación entre las personas y los lugares. Anuario de Psicología 2005, vol. 36, nº 3, 281-297: Universitat de Barcelona

Notas   [ + ]

1.Para fines de este texto, el concepto “ideología” lo definiremos, como un conjunto de ideas que nos ayudan a interpretar la realidad para mantener el modo de vida de las clases dominantes. En este sentido sería el reflejo de la estructura social determinada por las relaciones de producción. La “ideología” es una verdad en sí misma y no acepta la crítica de ninguna de sus partes; está anclada en el sentido común y es inherente a la estructura de la vida cotidiana. En la siguiente entrega profundizaremos en ello.
2.Entendemos por fractura o escisión ontológica el acto fundante y reproducido en la conformación del sujeto, el cual consiste en que cada individuo se concibe como una unidad separada del cuerpo social. Esta fractura es justamente la que origina la modernidad y se da en la Europa medieval con la disolución paulatina del dominio del pensamiento católico. En este sentido, la ciencia y el arte serían productos directos de esta escisión. Cuando el sujeto es separado de la comunidad, este deja de verse y saberse porque la existencia de cada uno sólo puede darse en tanto un otro exterior es capaz de nombrarnos. El sujeto aislado se enfrenta entonces a un vacío existencial que sólo podrá ser reparado por la ideología (que analizaremos posteriormente) y en consecuencia, por el concepto de identidad (como concepto ideológico), que es una especie de reencuentro con los otros pero sin llegar a formar parte de ellos. La identidad mantiene oculta la escisión pero no la elimina.
mm

Maestro en Arquitectura por la Universidad Nacional Autónoma de México.
Académico de tiempo completo

¿Qué te ha parecido?

(1 votos - Media: 5)