O modelo de “controle cultural” para o estudo das “antropologias secundárias”. Uma proposta

Esteban Krotz[1]
Universidade Autônoma de Yucatán & Universidade Autônoma Metropolitana-Iztapalapa

Se não se seguir a historiografia tradicional da antropologia, que costuma apresentar o desenvolvimento da disciplina como uma sequência de propostas paradigmáticas, no que se compreende como a história da antropologia podem se distinguir duas grandes fases:

A primeira fase é o surgimento da ciência antropológica no século XIX no atlântico norte e a sua consolidação como “antropologia clássica” durante a primeira metade do século XX, com seus debates teóricos e metodológicos, e com o seu impressionante acervo de estudos sobre culturas espalhadas por todo o mundo. Estudos que incluíam, por se dizer, culturas indígenas e subculturas rurais e de artesãos, culturas populares, ou “não urbanas”, assim como formações culturais do passado (“história cultural”, geograficamente próximos, temporalmente distantes) nos mesmos países originários da antropologia.

Por isso se pode falar de um processo único de expansão colonial, onde somente “os habitantes de países submetidos à colonização, às suas instituições e à sua cultura, são precisamente os sujeitos de estudo”[2], mas também são os habitantes das regiões periféricas aos centros nacionais de poder dos países do atlântico norte.

A segunda fase inicia nos anos cinquenta, dentro dos retornos da 2ª guerra mundial, e início da guerra fria, na descolonização político-formal da maior parte de territórios na África, Ásia e Oceania (restando como maior área geográfica ainda sob regime colonial o Caribe) e, à sombra dos esquemas desenvolvimentistas promovidos principalmente pela ONU e pelos Estados Unidos[3], assim como o estabelecimento de universidades e por consequência de departamentos de antropologia em muitos dos novos estados/países que agora são formalmente independentes, e na América Latina (onde em vários países já se contava com antecedentes de alguma antropologia e, especialmente no caso mexicano), com instituições de formação e inclusive “de aplicação” de disciplinas e cursos de antropologia[4].

Como é conhecido, durante muito tempo esta segunda fase não é distinguida como algo novo, como o inicio de uma nova era da antropologia mundial. Na verdade é percebida, no norte e no sul, como uma simples “extensão” de antropologias “primárias”, uma espécie de difusão gradual, unidirecional e onde “naturalmente” haveria regiões completamente desprovidas de qualquer conhecimento antropológico próprio (prévio).

O resultado desta expansão de antropologias “secundárias”[5], especialmente as latino-americanas, acaba permitindo classificações como “norte” e “sul”, e as antropologias destas últimas sendo compreendidas como “parentes pobres”, ou seja, como réplicas ou até deformações das antropologias (tidas como) originárias, sendo rasas e deficientes, assim como as instituições educacionais, as universidades e as investigações científicas destas, e até as democracias do hemisfério sul já eram vistas como tal[6].

Entretanto, o uso contínuo e por vezes simultâneo de termos como “antropologias indígenas”, “antropologias do terceiro mundo”, “antropologias do sul” ou até “antropologias periféricas”, demonstra como pouco a pouco surge alguma consciência de que algo novo havia nascido ou estava nascendo, ainda que não se sabia exatamente o que era, e portanto, como nomear tal conhecimento.

Aqui se chamariam estas antropologias “secundárias”, por serem cronologicamente posteriores o seu inicio e sua consolidação com respeito as antropologias originárias, mas também, por não serem “de segunda categoria”. Também se chamam de “antropologias do sul”, por considerar o mundo apenas por termos físicos de um (suposto) globo, onde todos os espaços da superfície gerados através de cruzamentos entre linhas de latitude e longitude são em algum sentido “equivalentes”.

Apesar da pretendida desterritorialização atribuída a fase atual do desenvolvimento do capitalismo, em termos socioeconômicos e políticos é óbvia a concentração de riqueza e de poder na parte norte do planeta, por mais que o norte esteja surgindo áreas de ocupação humana cada vez mais próximas ao observado no sul (devido a crise financeira internacional iniciada em 2008 são criadas novas áreas deste tipo em vários países do mediterrâneo, por exemplo) e que no sul começam a surgir áreas próximas ao vivido ao norte (na América Latina, se geram desde o inicio da modernidade no século XVI, e se modificam com o avanço do sistema capitalista primeiramente e da revolução industrial posteriormente, e frequentemente também incluem os intelectuais orgânicos do sistema).

Entendemos aqui, portanto, “sul” não em um sentido exclusivamente geográfico (ainda que a geografia continue com um papel importante), mas em um sentido caracterizado pelo sociólogo português e recente premio mexicano de ciências sociais (Boaventura de Sousa Santos) em sua proposta de construir uma epistemologia própria da região, e onde o termo “sul” é “a metáfora do sofrimento sistemático produzido pelo capitalismo e o colonialismo, assim como por outras formas que se tem apoiado neles, como por exemplo, o patriarcado. É também o sul que existe no norte, o que antes chamávamos de terceiro mundo interior, ou quarto mundo: Os grupos oprimidos, marginalizados, da Europa e da América do Norte. Também existe um norte global no sul: São as elites locais que se beneficiam do capitalismo global. Por isso falamos de um sul anti-imperial[7].

Cabe assinalar que, como pode claramente se ver ao final desta referência, não se trata de uma metáfora vitimista ou auto inferiorizante, porque inclui a referência inequívoca da capacidade de resistência e da consequente busca por uma via própria. Também é óbvio que apesar das conjunturas específicas aparentemente distintas e das tentativas promissoras, ainda que sem grandes retornos contundentes, como a criação do organismo aglutinador dos BRICS (Brasil, Rússia, Índia, China e África do Sul) desde o inicio do século atual, este sul se caracteriza por relações de dependência, desigualdade extrema, relações interétnicas e interculturais fortemente impregnadas por estereótipos racistas e patriarcais; no âmbito do conhecimento científico prevalece a repetição por cópia e imitação, o que se pode facilmente verificar ao observar as ideias prevalecentes sobre o papel da pesquisa científica e a organização das instituições universitárias, onde se inclui o caso das instituições públicas, onde geralmente se concentra a maior parte dos recursos para a administração e a docência, e cada vez mais para as relações públicas e para as “certificações”, mas não para a pesquisa em si, garantindo assim a divisão internacional do trabalho existente.

Neste contexto é necessário distinguir entre as antropologias no sul e as antropologias do sul. As primeiras recebem este nome simplesmente porque se tem desenvolvido em instituições localizadas em países do sul, e neste caso, em países latino-americanos e do Caribe. Independentemente da necessidade de introduzir nuances para cada local e grupo específico, poderia dizer-se em termos gerais que se trata de resultados oriundos do processo de extensão anteriormente informado; se trata de réplicas ou cópias das antropologias primárias em um certo momento de seu desenvolvimento, ou, por expor de outro modo, de “aplicações”, destas para certa realidade nacional. Entre os seus objetivos principais está o de receber algum tipo de certificação de parte das antropologias primárias, consideradas normalmente como “as” antropologias, e em casos extremos, se diz que os protagonistas locais operam como “latino americanistas residentes”.

As segundas, as antropologias do sul, reconhecem, a partida a sua descendencia das antropologias primárias, porém, de maneira geral, estão interessadas em descobrir e recuperar também os antecedentes e inicios esquecidos de suas antropologias nacionais[8]. Certamente, a grande maioria dos estudos sobre a história das antropologias latino-americanas parecem ter se reduzido ao interesse de reconhecer tais antecedentes próprios e a sua interação com as influências externas. Assim, as antropologias do sul buscam articular os elementos recebidos mediante os processos de difusão de uma maneira que não sejam críticos à fidelidade (seguida) ao que é recebido, senão quanto a sua utilidade para o conhecimento antropológico da realidade nacional, e a partir dela, também da realidade mundial. Um bom exemplo para isto é a bibliografia clássica para o trabalho de campo, onde Malinowski, Mauss, Boas ou Lévi-Strauss seguem sendo os autores de referência obrigatória, porém onde a reflexão sobre as consequências da antropologia “em um só país” ocupa um lugar igualmente importante, e onde não se pode deixar de ter em conta que a formação universitária e a pesquisa científica das instituições públicas é financiada pelos impostos de milhões de cidadãos que vivem na pobreza e até mesmo na miséria. Não se trata aqui de considerar as opções políticas do estudante, profissional ou docente de antropologia, senão se trata de reconhecer a relevância de como eles são parte da mesma sociedade, e sob a influência dos mesmos mecanismos de coação e de hegemonia que os grupos sociais cuja vida e características geralmente investigam e pretendem expor em sala de aula.

É neste contexto que pode surgir a utilidade da revisão da teoria de controle cultural de Guillermo Bonfil Batalla, feita nos anos oitenta como aporte teórico de sua mais famosa obra de dimensão latino-americana: México profundo: Uma civilização negada, porém também como resultado de sua extensa ocupação com as culturas populares, indígenas e não apenas em seu país, mas em todo o continente. Bonfil Batalla articulou a teoria da difusão com a antropologia política, mostrando como todos os processos de difusão tem que ser analisados no marco de relações de poder, tanto internos (no próprio país) como externos (as relações internacionais onde o país é afetado ou faz parte)[9]. Como resultados das diferentes configurações de poder existentes e das modalidades coativas e livres de participar em processos de difusão (imposição, supressão e alienação, e resistência, apropriação e inovação), distingue quatro tipos de cultura: A cultura autônoma, a cultura apropriada, a cultura imposta e a cultura alienada.

Não tem sido esta a única vez que se analisou a relação entre difusão e relações de poder, ainda que os enfoques e os temas concretos tenham sido distintos. Assim, vale a menção à teoria e a prática indigenista de Gonzalo Aguirre Beltrán, que converge a atenção na difusão e na análise do poder estatal. E mais recentemente, e com atenção explícita a situação atual da antropologia universal, Gustavo Lins Ribeiro e Arturo Escobar tem sugerido estudar “antropologias do mundo” enquanto disciplinas em processo de transformação “dentro de sistemas de poder”[10].

Ainda que Bonfil Batalla tenha elaborado o seu esquema para “o estudo de processos étnicos”, por acaso não parece tentador usar ele também para o estudo das “tribos antropológicas” e os tipos de conhecimento que geram? Não se poderia utilizar o seu esquema de tipos de processo para estudar a transmissão de modelos e enfoques teóricos, conceitos, preferências temáticas, propostas técnicas, opções de publicação, etc que são vigentes em uma comunidade antropológica? E seus tipos de cultura, para analisar a emergência ou a inibição de uma antropologia “própria”, e a exposição ou a invisibilidade nos cursos de ensino[11]? Isto implica, a partida, aprofundar nas características das antropologias do sul, sobre seus processos de produção e suas instituições, sobre seus temas e conceitos prefeitos, sobre as suas modalidades de comunicação e avaliação operantes. E o reconhecimento de sua falta de autonomia. A comparação com outros países da América Latina e do Caribe, e com outras regiões “do sul”, poderia se converter na base para a elaboração de estratégias – como o contexto de reorganização em processo da Associação Latino-americana de Antropologia (ALA) – visando conquistar a dita autonomia, e deste então, contribuir ao todo do que seria a antropologia universal.

Notas

[1] O presente texto é uma versão ligeiramente modificada de trechos de um capítulo de livro que Jairo Tocancipá-Falla mantém no prelo, com o título “Antropologías en América Latina: prácticas, alcance y retos (Universidad de Cauca, Colombia)”. O texto é originalmente publicado em espanhol pelo CEAS (UNAM). Publicado em português com a autorização do autor. Tradução realizada por Jefferson Virgílio para a Revista Iberoamérica Social.

[2] Cf. Andrés Medina Hernández. “Veinte años de Antropología Mexicana: la configuración de una Antropología del Sur”. Estudios Mexicanos. Vol. 20, núm. 2 (específicamente à pg 232). Pps.: 231-274. 2004.

[3] A leitura da análise de Gustavo Esteva sobre a influência de um discurso do presidente Truman em 1949 e a sua divisão do mundo em seres humanos desenvolvidos e subdesenvolvidos para as concepções posteriores de “desenvolvimento”. Cf. Gustavo Esteva. “Desarrollo.” no Diccionario del desarrollo: una guía del conocimiento y poder, editado por Wolfgang Sachs. Pps.: 52-76. Lima: Proyecto Andino de Tecnologías Campesinas. 1996.

[4] Pode-se considerar que estamos no início de uma terceira fase, quando os primeiros integrantes dos grupos sociais que foram estudados previamente pelas antropologias nacionais (via universidades e instituições públicas e privadas que eram ligadas a estas propostas de implementação y justificação de estratégias “de desenvolvimento”) começam a se apropriar da antropologia para estudar a sua própria situação e a partir dali tentar perceber o mundo ao qual pertencem.

[5] Cf. Esteban Krotz. “Las antropologías latinoamericanas como segundas: situaciones y retos”. Apresentado no II Congreso Ecuatoriano de Antropología y Arqueología (Balance de la última década: aportes, retos y nuevos temas), Compilado por Fernando García, 40-59. Tomo I. Quito: Abya-Yala-Banco Mundial Ecuador. 2007.

[6] A vigência desta concepção até os dias de hoje no sul se revela ao analisarmos o referencial bibliográfico incluído (ou mantido como obrigatório) nos cursos universitários de teoria antropológica “atual” ou “contemporânea”, por exemplo.

[7] Cf. Boaventura de Sousa Santos. “Introducción: las epistemologías del Sur”. Em Formas-Otras: saber, nombrar, narrar, hacer editado por CIDOB, 16 (9-22). Barcelona: CIDOB Ediciones, 2011-12. Sem ter que assumir todos os aspectos elaborados na análise do pensamento “abismal” e na proposta de uma “ecologia de saberes”, são ainda estimulantes neste contexto os três grupos de perguntas que o autor propõe para a pesquisa das possibilidades desta última, Boaventura de Sousa Santos. “Más allá del pensamiento abismal: de las líneas globales a una ecología de saberes” Em Epistemologías del sur: perspectivas. Boaventura de Sousa Santos e Maria Paula Meneses, 51-53 (21-64). Madrid: Akal, 2014.

[8] Neste sentido, é sugestivo o convite de Boaventura de Sousa Santos (2010:27) a uma “sociologia das ausências”, cujo objetivo é “mostrar que o que não existe é, de fato, ativamente produzido como não existente, ou seja, como uma alternativa não credível ao que existe”, e que permite retomar o tema do “silenciamento das antropologias do sul” (Krotz 1993:7).
Cf. Boaventura de Sousa Santos. Descolonizar el saber, reinventar el poder, Trilce Extensión Universitaria, Montevideo (2010); Esteban Krotz. “La producción de la antropología en el sur: características, perspectivas, interrogantes”. Alteridades, Vol. 3, Num 6 (1993): 5-11.

[9] Cf. Guillermo Bonfil Batalla. “Lo propio y lo ajeno: una aproximación al problema del control cultural”. Revista Mexicana de Ciencias Políticas y Sociales Vol. 27 (1983): 181-191; Guillermo Bonfil Batalla. México profundo. Una civilización negada. México: Grijalbo, 1987; Guillermo Bonfil Batalla. “La teoría del control cultural en el estudio de procesos étnicos”. Anuario Antropológico núm. 86 (1988): 13-53; Guillermo Bonfil Batalla. “Implicaciones éticas del sistema de control cultural”. Ética y diversidad cultural, Editado León Olivé, 195-204. México: UNAM. 1993.

Um referente subjacente do esquema analítico é o “colonialismo interno” (para uma revisão retrospectiva deste enfoque, ver Pablo González Casanova. “Colonialismo interno: una redefinición”. La teoría marxista hoy: problemas y perspectivas, Editado por Atilio Boron, Javier Amadeo y Sabrina González, 409-434. Buenos Aires: CLACSO. 2006.

[10] Cf. Gustavo Lins Ribeiro e Arturo Escobar (editores). Antropologías del mundo: transformaciones disciplinarias y dentro de sistemas de poder. México: CEAS. 2012.

[11] Cf. Esteban Krotz. “La enseñanza de la antropología ‘propia” en lo programas de estudio en el Sur: una problemática ideológica y teórica”. Alteridades Vol. 21, núm. 41 (2011): 9-19; Esteban Krotz. “Las maestrías centroamericanas en antropología y la antropología ‘propia’: elementos de un inventario”. Las maestrías centroamericanas en antropología sociocultural: hacia una antropología propia compilado por Esteban Krotz, 11-30. Guatemala: Universidad Rafael Landívar-Instituto de Investigaciones Humanísticas. 2012.