La ciudad necrópoli y el cuerpo cyborg

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Los cyborgs son identidades, complejas, nuevas, permeables, poco permanentes pero identidades al fin. El cyborg es completamente una subjetividad de frontera que surge con el flujo de la información; pero que retiene alguna característica de sus antepasados, el robot y el autómata.

La máquina no nació con el capitalismo, pero con éste fue producida y reproducida a escala sideral dado que  introducía una posibilidad de producción masiva, repetitiva, incansable.

La palabra robot proviene de la literatura. Es primo cercano del autómata renacentista; sin embargo, una característica lo diferencia de las ornamentales máquinas del Barroco: el robot es un esclavo mecánico. Una máquina creada a imagen y semejanza del obrero que trabaja 12 hs. diarias. El término fue introducido por el dramaturgo checo Karel Căpec en 1921. Robot en checo deriva tanto de robota que significa trabajo, como de rob que hace referencia a la forma en que se llamaba a los esclavos en la antigüedad.[1] Una máquina que produce sin la necesidad de reproducción vital. El capitalismo, añorante de regímenes esclavistas, hace del robot el modelo del trabajador perfecto. Copia/modelo de trabajador, el robot es netamente capitalista.

El término autómata es mucho más antiguo, podemos rastrear etimológicamente una raíz en el aristotelismo. Deriva de autos, que significa por sí mismo, y  meten, error. El automatismo en la Fisica de Aristóteles aparece en el contexto de su análisis de la casualidad, que es entendida como una conjunción entre dos series causales de sucesos. Esta conexión se diferencia de la suerte en que ésta última sobreviene a individuos racionales mientras que la primera abarca tanto a hechos sucedidos a entes racionales como irracionales. En este último tipo podemos incluir a los autómatas.

Para Descartes, el autómata es un cuerpo mecánico que se comporta de manera vital, lo que redunda en la imposibilidad de diferenciar entre un cuerpo orgánico y uno enteramente mecánico; esta situación es descripta en las Meditaciones Metafísicas. Luego en  Las pasiones del alma Descartes no encuentra tarea fácil diferenciar entre un cuerpo vivo y uno muerto. Gran cenit del mecanicismo: ontológicamente, el cuerpo vivo y el muerto son lo mismo, mientras que en el primer caso hay movimiento, en el segundo caso la máquina ha fallado.

Ya el autómata era una entidad fronteriza, en la que coincidía la acción repetitiva con la espontaneidad y la excepción del error. La ontología mecanicista hace del autómata-cuerpo humano idéntico a un animal y del autómata vivo igual a uno muerto.

Es el concepto de error el que toma prevalencia actualmente dado que, como quedó demostrado a partir de 1953 con el descubrimiento de genoma humano[2], un error en las secuencias de genes determina tanto una enfermedad o un rasgo diferencial físico o del carácter.[3] El error introduce una diferencia en la identidad que permite la alteración en un patrón más o menos permanente de información.

Es justamente este último concepto de alteración el que se constituye como en el escenario donde se da la lucha por el poder entre las alteraciones sugeridas -impuestas- por la tecnociencia del mercado y las apropiaciones subjetivas y colectivas en pugna por la generación de nuevas subjetividades identitarias.

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Esta nueva concepción no puede independizarse de la vida en las grandes urbes. Y coincidimos con Paula Sibila cuando afirma en El hombre postorgánico que “el ambiente técnico creció y se expandió hasta convertirse en una nueva naturaleza, lo urbano, lo artificial, irradiaron sus tentáculos por toda la superficie del planeta, convirtiéndose en el medioambiente natural donde los seres humanos viven y se reproducen. La técnica no salió del laboratorio, sino que éste se extendió de manera monstruosa; con la naturaleza acorralada, el tamaño del laboratorio tecnocientífico pasó a coincidir con las dimensiones del mundo.”[4] Pero yendo un poco más lejos, creemos que en el capitalismo global postindustrial de lo que se trata no es tanto oponer la cultura tecnocientífica a la naturaleza, ni de negar rotundamente la naturaleza[5] sino que más bien se trata de negar la naturaleza de la extensión, imponer una nueva concepción de tiempo y con ello nuevas experiencias corporales como la anulación de ciertos tipos de desplazamientos.

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Los empiristas ingleses de los siglos XVII y XVIII conciben la libertad como ausencia de obstáculos externos que impedirían el movimiento del cuerpo.  En última instancia para que haya libertad debe haber espacio, cuerpos y un mínimo de resistencia corporal a los obstáculos físicos.

Para un no empirista como Descartes, la libertad es posible porque existe un alma racional, una sustancia pensante que se ubica en las antípodas de la extensión. El movimiento es un modo de la extensión; pero es a la vez un modo privilegiado: en términos fenomenológicos diferencia al ente vivo del muerto. Sin embargo, no basta para trazar una línea divisoria entre los protocyborgs cartesianos y los humanos sin más. El autómata se mueve “como sí” fuera humano. El ser humano deviene un amasijo de  movimientos maquínicos. La libertad no pertenece al cuerpo sino al alma.

Cuando caen los sustancialismos y el caudal racional del hombre deja de concebirse como “algo” separado del cuerpo, y pasa a ser entendido como flujos de información en el cerebro el empirismo parece imponerse. No obstante, el idealismo dará batalla o, mejor dicho, el empirismo está listo para mostrar su más profunda raíz idealista.

En los últimos siglos, con la explosión de las tecnociencias cibernéticas se abre la posibilidad de un nuevo tipo de comunicación: la interactividad. Se produce una concepción del tiempo como no local que permite el encuentro instantáneo de usuarios en distintas partes del mundo.

Correlativamente, se produce el emplazamiento de una gran ciudad. Una ciudad que termina por negar el espacio, dado que no pueden identificarse locus precisos distribuidos en centro y periferia. Las autopistas se encargan de conectar  el todo con el todo.

La instantaneidad de la comunicación sumada a la creciente anulación del espacio urbano dan como resultado una creciente obsolescencia  del cuerpo. En la ciudad se vuelve cada vez más imposible caminar. Las autopistas vuelven obsoleta esta función vital en el ámbito fuera de la casa. Mientras que en el interior de la casa, la tecnología va aumentando el número de intervenciones en los quehaceres cotidianos; en este sentido, Alexis Pirela Torrez afirma que “(…) la casa va siendo tomada por articulaciones electrónicas, sustituyendo y agregando extensiones. (…) estamos creando a un hombre superequipado, lo que sería equivalente a un minusválido equipado.”[6] Por decirlo de una vez, en este paradigma de velocidad cibernética, los desplazamientos corporales son anulados.

No parece poco probable que en un futuro medianamente cercano podamos optar entre un cuerpo orgánico  inválido intervenido a nivel microscópico por la tecnología; o, como lo demanda el transhumanismo, por la traducción de nuestro contenido psíquico a información que será guardada en un chip; lo que supone una anulación total de la extensión tal y como estamos acostumbrados a concebirla. En este último caso, los aportes de la ingeniería genética en conjunción con la ciber-telecomunicación permiten pensar la cuestión de la constitución de la subjetividad desde un tipo de idealismo que niega cualquier característica física hasta llegar a la negación del cuerpo orgánico.

En resumen, la definición empirista de libertad de movimiento, con su apelación a la categoría de velocidad, en conjunción con la introducción de la tecnociencia actual que permite la aceleración cuasi absoluta mediante la posibilidad de la instantaneidad de las comunicaciones deviene en un tipo de idealismo extremo que niega el movimiento mismo.

En el caso particular argentino, podemos rastrear una relación entre el movimiento acelerado y la categoría de civilización. En este sentido, Sarmiento concibe una relación entre barbarie-extensión-lentitud.

La extensión es también el cuerpo rudo del gaucho, los mojones de indiada que obstruyen el paso, las vacas corpulentas cimarronas que pastan en los vastos territorios de nadie. A todo esto opone Sarmiento la velocidad del ferrocarril. Las vías que como arterias bulliciosas  recorrerán el territorio borrando las últimas imágenes bucólicas.

El campo extenso de La Pampa fue considerado antes de Sarmiento como un espacio vacío de civilización. Con el autor del Facundo se convierte en una especie distinta de vacío. El objetivo es producir un espacio negador de todo locus concreto; un espacio que se convierte en entre-lugares, el espacio entre una ciudad y la otra. Gobernar no es poblar. Gobernar para Sarmiento, como lo explica Dardo Scavino en su libro Barcos sobre la Pampa, es mover”[7].

Ese amplio territorio nacional se compone de ciudades. Los trenes mueven y conectan. Ya hacia el siglo XX Buenos Aires está lista para negar la estructuración espacial heredada de la colonia: la división en centro y periferia. Esa periferia barrial donde el espacio tomaba la forma de la frontera, del límite con la aun existente Pampa va siendo reconvertida, va mutando en algo irreconocible. De nuevo aparece aquí la variable del movimiento conectivo con la multiplicación de los transportes intra-citadinos como es el caso de los ómnibus, tranvías, colectivos y coches personales, entre otros. La conexión centro-periferia vuelve indiferenciables estos dos puntos.

Gracias a la conversión del empirismo en idealismo el momento de mayor aceleración es también el de menor cantidad de desplazamientos. El casi en desuso desplazamiento corporal deviene virtual. Por tanto, podemos trazar una línea más o menos continua entre el tren, los transportes intra-citadinos y la disminución de los desplazamientos que vivimos hoy en día. Al mismo tiempo, mientras la extensión va siendo negada, los locus concretos  en los que se desarrolla la experiencia también van achicándose: de la Nación a la ciudad y de la ciudad a los claustros cada vez más reducidos del monoambiente.

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Vivimos en una época de conversiones cuasi religiosas de una postura a otra, en apariencia, diametralmente opuesta. La conversión del empirismo en idealismo es importante para entender el fenómeno de la relación ciudad-subjetividad. Pero también creemos que hay otra  muy significativa: la conversión del trabajador mecanizado fabril en una entidad consumidora.

En el medio de estos dos extremos -el trabajador, el consumidor- elegimos hablar de una especie de subjetividad alternativa que, por un lado, mantendría la potencia productiva transformadora de la figura del trabajador y, por otro, se regodearía en el consumo de diversos insumos. Todo lo anterior resultaría en una especie de apropiación o encarnación -en el sentido de mezclar con la propia carne- de los productos de la tecnología genética, teleinformática y cibernética, entre otras. En esta encrucijada aparece lo que damos en llamar necrocyborg. La cuestión  gira en torno a la pregunta de cómo y cuánto consumir de lo que la farmacopea social ofrece -drogas tanto ilegales como legales- sin quedar encerrado en subjetividades identitarias fijas, esto es, en el elemento necro del término. La autoobservación y el autocontrol del trabajador se convierte en una autoexperimentación con el propio cuerpo que deviene una verdadera obra transformadora de resistencia.

Por un lado, el gran pulpo-megalópolis entidad global sin fronteras definidas. Por otro lado,  la Buenos Aires actual que fagocita partes de otras ciudades más antiguas. El centro de la capital porteña es un ejemplo de esta confluencia necrofílica de diversas capas de distintos centros que fueron emplazados en distintos momentos históricos.

En plaza de mayo y en la -micro-ciudad de las luces algo parece querer esconder y mostrar simultáneamente aquella Buenos Aires de veredas estrechas y calles mitad de barro y mitad empedradas de la época rosista, centro pequeño que mira a un único río y al único puerto. La  Buenos Aires colonial, la de mayo y la cuasi colonial rosista, conviven con las fachadas art nouveau. Al transitar los barrios aledaños de Monserrat y San Telmo todavía podemos observar rastros arquitectónicos del patriciado porteño antes de su éxodo hacia el norte de la ciudad post brote de fiebre amarilla de 1870; en estos caserones señoriales derruidos y convertidos en conventillos hace unos siglos, todavía se puede respirar el aire malevo.

Arquitectónicamente, el Banco Nación ubicado frente a la Casa Rosada es un caso típico de esta necrofilia. En plena actividad colonial fue un camposanto ubicado en las cercanías de la capilla de Buenos Aires, la actual Catedral. Luego, hacia mediados de 1850, se construye en ese espacio un monumental teatro, el primer teatro Colón, donde se reunían las altas esferas de la sociedad. Por último, hacia 1890, esta construcción deviene la sede central del banco. Las transacciones monetarias que se llevan a cabo día a día, descansan sobre el hueco de tumbas coloniales. El vertiginoso flujo del dinero se cruza con la lenta, con la ancestral podredumbre de los cuerpos. Esta confluencia macabra todavía hoy reaparece en la psiquis porteña en forma de leyendas urbanas y en testimonios de supuestos testigos que avistaron espectros vestidos con ropajes antiguos.

A su vez, el habitante necrocyborg intervenido por las tecnologías, modelado por las farmacopeas, dependiente de la teleinformática, parece tener un aire melancólico de tango o quizás aun de Pampa. En este sentido, podemos afirmar con Fernando Broncano que “(…) el Cyborg es una tela de camuflaje en un entorno de basuras culturales. El cyborg produce objetos y produce su propia identidad, a partir de los objetos que tiene a mano y de los resultados de sus pasos anteriores.” [8]

La capa eléctrica es la más reciente; se muestra hiperconectado y sobreexcitado. Tanta ansiedad por el movimiento aparece en una época en la que el desplazamiento físico está llegando a cero. El necrocyborg porteño con sus movimientos cada vez más reducidos va tomando la solidificación obstinada del cadáver. Lo observamos cuasi inánime con los ojos clavados en la pequeña pantalla de celular.

Como vio Martínez Estrada, nos alimentamos de lo muerto cuasi putrefacto, no con el objetivo de insuflarle un espíritu vital, sino porque esta necrofilia forma parte de la estructura de nuestra idiosincrasia.

El mecanismo de reapropiación de lo antiguo y también de lo nuevo, adquiere el carácter de reciclaje. El término es inmediatamente asociado con la basura. Y esto es correcto. Si el trabajador explotado es el que produce sin resto para sí y el consumidor es el que transforma todo en desecho, el necrocyborg es quien, en pocas palabras,  cumpliría con la poco grata tarea de comerse la mierda. De comerla, asimilarla a su cuerpo, defecarla y volverla a comer.

Y súbitamente podríamos estar nuevamente en presencia del movimiento, de nuevos desplazamientos físicos, orgánicos, somáticos. Constantes movimientos de reciclaje que se diferencian de los ritmos vitales. El reciclaje produce un cuerpo y una subjetividad monstruosa; mezcla de tejidos, información, chips, amasijo de hormonas y psicotrópicos legales e ilegales para soportar más allá de la carne los ritmos de producción, puede ser también -lo es- afín al capitalismo. Pero todo esto no es culpa del necrocyborg, ya el mecanicismo moderno se encargó, hace siglos, de la destrucción de una temporalidad basada en los fenómenos naturales que había tradicionalmente regido la vida productiva de los hombres.

El frío hombre maquínico semejante al acero, Cyborg con el que soñó el futurismo, se mezcla, en Buenos Aires, con las múltiples capas de diferentes culturas semienterradas. La frialdad de la máquina sumada a la de la muerte. Doble negación de lo orgánico que quizás produzca una nueva afirmación, la posibilidad de producción de nuevos sentidos, de nuevas identidades y de un nuevo tipo cambiante de subjetividad.

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Notas:

[1] Ver Saiz Lorca, D., 2002, p. 213.

[2] Podemos afirmar que a partir de este momento se da un cambio de paradigma: se pasa del mecanicismo del capitalismo fabril a un modelo tomado de la informática.

[3] Ver Sibila, P., 2009, p. 70.

[4] Sibila, P., 2009, p. 72.

[5] Aunque no por ello negamos que el capitalismo tecnocientífico va tornándose sinónimo de antiecología: basta mencionar un caso como el de la multinacional Monsanto que utiliza el arsenal de conocimiento genético y tecnológico de avanzada para crear semillas genéticamente modificadas, como la soja R. R (Round up Ready),  resistentes al glifosato, herbicida con el que se las rocía. Todo lo anterior redunda en devastaciones ecológicas, pero también implica un nuevo tipo de propiedad sobre los productos de la agricultura, dado que las semillas son registrada mediante un mecanismo de patentes como si se tratasen de objetos de propiedad intelectual, de creación puramente humana, negando cualquier último reducto de naturaleza.

[6] Pirela Torrez, A., 2001, p. 104.

[7] Scavino, Dardo, 1993, p. 144.

[8] Broncano, F., 2012, p. 114.