Imbricación de las opresiones. Un camino para la transformación social desde la decolonialidad. Entrevista con Ochy Curiel.

Ochy Curiel Pichardo


Por Jose María Barroso Tristán
Doctorando en Difusión de Conocimiento por la
Universidad Federal de Bahía y en Educación por
la Universidad de Sevilla

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Ochy Curiel, dominicana, es una referente en el feminismo decolonial que muestra bajo una perspectiva antirracista, lésbica y autónoma los efectos de la colonialidad. Es profesora en la Universidad Nacional de Colombia, pero su actividad más importante la realiza dentro de los movimientos sociales, resaltando el Grupo Latinoamericano de Estudio, Formación y Acción Feminista (GLEFAS) entre ellos. Sus trabajos sobre la antropología de la dominación, su libro “La nación heterosexual” y sus análisis sobre género, raza y sexualidad son de gran interés para profundizar desde una producción académica con base en las experiencias prácticas en las que está inmersa.

 

Iberoamérica Social: ¿Cuál fue el momento en que empezaste a reconocerte como persona colonizada asumiendo una posición política ante ello?

Ochy Curiel: Creo que tiene mucho que ver con mi historia personal y política. Personal en el sentido de que nací en República Dominicana, que es una media isla que comparte lo que Colón llamó “la isla española” aunque se llamaba la isla de Haití, y que hoy se compone dos estados nacionales: Republica Dominicana y Haití. En un principio, creo que me ayudó mucho el trabajo social, ya que tuve posibilidad de conectarme con otros sujetos que no eran de mi contexto, sobre todo, campesinos y campesinas. Posteriormente, ya en los años 80, comencé una lucha antirracista y antisexista a través de la articulación con las mujeres afro, se llamaba La Casa por la identidad de las Mujeres Afro, de los primeros colectivos de dominicanas que se propone trabajar racismo y sexismo de forma simultánea, y, siempre en esa lucha, los análisis que hacíamos estaban conectados con la esclavitud, pues señalábamos que el racismo y el sexismo que nos tocaba estaba conectado con el sistema esclavista: éramos descendientes de personas esclavizados y esclavizadas y creo que en ese momento que empecé a conectar la colonización con nuestra historia actual. Obviamente no con los conceptos que tenemos ahora mucho más elaborados de la teoría decolonial, pero quiero rescatar esta experiencia como parte de mi historia decolonial.  Posteriormente me hice feminista autónoma, lesbofeminista, etc. pero tengo que decir que en ese momento el lesbofeminismo no lo articulábamos al proceso de colonización. Hoy, como feminista decolonial, pienso que el régimen de la heterosexualidad está ligado también a todo esto que Maria Lugones trabaja muy bien, la colonialidad del género que incluso empieza a cuestionar si las esclavizadas eran consideradas, o no, mujeres. Creo que esto es muy interesante en ese concepto de humanidad y no humanidad, y que está ligado fundamentalmente a que las esclavizadas eran consideradas fundamentalmente órganos reproductivos. Eran hembras, animales, reproductoras de esclavos, a las que a los amos les convenía considerarlas como hembras por las violaciones que hicieron ante ellas. Mis inicios tienen que ver fundamentalmente con esa historia política que comienza cuando empiezo a situarme como antirracista, a través de este colectivo de mujeres afrodescendientes en República Dominicana.

IS: ¿Y cómo das el paso de ese momento en que empiezas a reconocerte políticamente como colonizada hasta enlazar con toda la decolonialidad, o sea no con el proceso de la colonización sino con la colonialidad?

OC: Creo que es mucho más reciente… Hay muchas tendencias del feminismo decolonial, por ejemplo, hay algunas que se sitúan más en la academia, otras que venimos de la práctica política. Por ejemplo, las que conformamos el GLEFAS (Grupo Latinoamericano de Estudio, Formación y Acción Feminista) la mayoría somos activistas y nuestra genealogía fundamentalmente parte del movimiento antirracista de las mujeres, que es mi caso, pasamos por la autonomía feminista, pasamos por el lesbofeminismo, todo eso se va articulando. Y, posteriormente, cuando nos encontramos con propuestas como la opción decolonial, empezamos a articular esa mirada de forma mucho más compleja. Viendo la historia del continente, que yo creo que los autores como Dussel o Quijano han sido muy importantes y han aportado significativamente al pensamiento decolonial, pero les ha faltado una conexión con las prácticas políticas y los conocimientos que surgen de estas. Por ejemplo, considerar el régimen de la heterosexualidad como un régimen político más que como una práctica sexual creo que ha sido un aporte del lesbofeminismo, pensar por ejemplo lo que nosotras empezamos a denunciar sobre la institucionalización del feminismo a través de las ONG’s, la ONU, las conferencias mundiales, y la cooperación internacional del norte que son políticas neocoloniales. Nosotras ya traíamos este análisis. Cuando nos encontramos con la opción decolonial, complejizamos más los análisis y en eso la categoría de colonialidad que ha sido muy importante al pensarla como una secuela del colonialismo, aunque también hay mucho debate sobre eso. Por ejemplo, la posición de Silvia Rivera Cusicanqui sobre el hecho de que todavía existe colonialismo interno, no tanto colonialidad, creo que ha sido importante, aunque no descarto ninguna de las dos, digo que son lugares distintos desde donde se plantean. Y a partir de ahí colonialidad del ser, del saber, y con María Lugones, colonialidad de género. Entonces, creo que la experiencia política de dónde vengo yo con este colectivo, y encontrarnos con estas categorías latinoamericanas y estos análisis más situados en el continente, a través de la historia como continente, hacen un click bastante interesante para hacer una relación de lo micro y macro político sistémico y estructural, y sobre todo planteando continuidades y discontinuidades. Entender como a veces denunciábamos las políticas neocoloniales y entender como eso se va construyendo en el continente a través de la epistemología, a través del Estado moderno, de la modernidad occidental, esa relación entre capitalismo, colonialismo, modernidad occidental… Eso yo creo que vino a completar mi visión sobre la colonialidad y el colonialismo a nivel general.

IS: En tus trabajos hablas sobre una metodología desde un feminismo decolonial, mientras que en la academia siempre se considera la metodología como algo neutro. Puede tener una cierta orientación del paradigma del que proviene, pero no se le asocia un motivo ideológico.

OC: Creo que la manera en que se produce el conocimiento, es posicional políticamente. Sea en las metodologías, en las pedagogías, sea en los análisis, en las categorías analíticas que utilicemos, todo tiene una posición política. En ese sentido, fue una de las cuestiones que trabajé mucho en mi tesis de maestría que le llamé antropología de la dominación. Cuando llegué a la antropología, que quizá sea una de las disciplinas más coloniales, en el sentido que siempre estudia al otro, ese otro que siempre es la subalternidad: indios, afros y otros sectores, dije que no iba a estudiar indios ni negros para no reproducir la colonialidad del saber y me propuse estudiar la dominación, hacer una etnografía de la dominación, como funciona y quienes la sustentan. Arturo Escobar tiene una propuesta, la antropología de la modernidad, y él en su propuesta me inspiró para elaborar esa categoría de antropología de la dominación, en este caso eran las leyes, el Estado y las élites blanco-mestizas que la construyen y la sustentan. Creo que una de las limitaciones que ha tenido la opción decolonial ha sido centrarse mucho en la epistemología y creo que era importante profundizar en las maneras en que se produce el conocimiento. Muchos de los decoloniales son teóricos y pensadores que tienen ciertos privilegios institucionales, fundamentalmente en las academias del norte. Cuando desde la academia nos planteamos el conocimiento crítico, ¿cómo lo hacemos, cómo lo producimos, con cuáles metodologías y pedagogías? Para mí esto conlleva varias cuestiones: Primero, romper esa relación sujeto-objeto, creo que eso es fundamental. ¿A quién estudiamos y quién estudia para entender los problemas sociales? Segundo, ¿cuáles son los marcos institucionales en los que nos movemos? es decir, ¿cómo hacer metodología decolonial fuera de la academia? Creo que un reto de los movimientos sociales es hacer sus propias investigaciones para la acción política, como diría Gramsci, ser intelectuales orgánicos y orgánicas. Y lo tercero, es importante el desenganche epistemológico. Creo que hay que crear nuevas categorías que, además, surgen de la practica investigativa y de las prácticas políticas. Eso que se ha llamado categorías emergentes. ¿En qué medida nosotras utilizamos esas categorías que la gente dice, habla, practica y cómo eso puede ser parte de nuestro acervo de conocimiento que no necesariamente son las categorías tradicionales de las ciencias sociales? Creo que por ahí va la propuesta en términos de metodología decolonial que tiene una clara intención política y que aporta a visibilizar, hacer análisis más complejos de las realidades sociales para definir y redefinir las prácticas políticas colectivas.

IS: Crear investigación práctica por los practicantes…

OC: Eso es, y esto no es nuevo. En América Latina y El Caribe tenemos propuestas que se han hecho. La IAP (Investigación-Acción participativa) por ejemplo, significa hacer investigación para la acción política. La propuesta de metodología decolonial viene a reforzar estas experiencias, y eso implica considerar los métodos: cómo lo hacemos y para qué.

IS: Cambiamos un poco de tema ahora. Este número de Iberoamérica Social viene a repensar las relaciones naturaleza-sociedad en un planeta finito. Desde el pensamiento decolonial, ¿cómo está influyendo sobre esta relación naturaleza-sociedad a partir de la ontología que se ha instalado en la sociedad?

OC: Una categoría central para abordar esta relación es el concepto de desarrollo. Si nos preguntamos qué es el desarrollo y cómo se ha entendido el desarrollo, vemos que tiene que ver con una lógica de historia lineal a partir de Europa. Europa se asume como lo desarrollado y el resto de regiones como lo no desarrollado, o en vías de desarrollo mientras más se parezca a Europa, o subdesarrollado que es peor todavía: esos pueblos, países, personas que no han tenido, supuestamente, un tipo de racionalidad que no ha sido validada fundamentalmente por el pensamiento hegemónico, y que no solo está en Europa, sino que también está en parte de nuestros países. Esta visión de desarrollo nos lleva a otro concepto para entender esta relación: intervención, quien supuestamente no está desarrollado, se interviene. Se intervienen personas desde la educación, Lander la llama la colonialidad del saber, tratar de imponer, porque ha sido violento, cierto tipo de conocimiento para que esa persona supuestamente se desarrolle. Lo mismo sucede con el tema de la naturaleza. A pesar de que la naturaleza también es un constructo social, hay diferentes interpretaciones de lo que se entiende por naturaleza. El capitalismo entiende la naturaleza como algo que hay que intervenir, y el colonialismo también. No es casual que llegaron los colonizadores, entraron en los territorios indígenas, afros, etc. para explotar el supuesto medioambiente, porque la lógica era que el “Hombre”, subrayado y todo, tenía que controlar la naturaleza para poder legitimarse en su racionalidad. Hay otras visiones sobre la naturaleza y el medioambiente que han tenido históricamente los pueblos. Los pueblos han tenido un concepto integral donde la naturaleza no está separada de los seres humanos. En ese sentido, forma parte de su tejido social, no hay una separación mente-materia en este caso, sino que es parte integral. No es casual que una de las expresiones más contundentes del capitalismo avanzado neoliberal hoy día, ha sido la entrada de las multinacionales a través de la explotación de territorios de poblaciones indígenas, afro, campesinas y esto no es nuevo. Hay algunas nuevas maneras en que se expresa, pero la lógica ha sido igual desde que comenzó la colonización. Entonces, cuando los pueblos indígenas, los pueblos afros y campesinos hablan de naturaleza como parte de la comunidad, como parte integral de su tejido social, esta noción es totalmente distinta a la noción se tiene en el capitalismo neoliberal, que refiere a mercancía, donde hay que explotarla y controlarla, etc. Entonces, son dos maneras de entender esta lógica naturaleza-sociedad. Eso, por un lado.

Por otro lado, creo también que hay una distinción de lo que se entiende por naturaleza. Parecería que hay una noción de medioambiente o naturaleza solo en las partes rurales. ¿Qué pasa en las ciudades? ¿Cuál es la relación que tenemos en lo urbano con las calles, con las relaciones interpersonales? Porque el capitalismo también está entrando a través de la dominación de los espacios, la gentrificación es un ejemplo de eso. Es sacar ciertas poblaciones de las ciudades y concentrarlas en un lugar para instalar sus mecanismos de explotación y especulación. Creo que este es un tema fuerte, y también creo que dentro de todo esto hay ciertas tendencias un poco burguesas, clase mediera, en considerar que el medioambiente es utilizar material orgánico, consumir material orgánico, pero eso también tiene unas consecuencias en términos de que no todo el mundo puede comprar esos productos, sino que es un privilegio de ciertas clases y eso tiene implicaciones para las lógicas de consumo a nivel general de la humanidad, pero, sobre todo, para ciertos sectores que no pueden consumir eso. Es decir, la mayoría de la gente empobrecida consume lo más barato, que es lo que está mal hecho, el aceite, el arroz… y además esto tiene que ver con una economía global. Por ejemplo, en Haití, en este momento está pasando que la producción nacional del arroz, que ha sido un producto muy importante, los campesinos y campesinas no pueden competir con el arroz que está importado de Estados Unidos que es más barato, obviamente subsidiado, sumado los afectos del terremoto, a los efectos que produjo tener que pagar la deuda que tuvo a Francia. Aquí vemos una expresión bárbara de la colonialidad que tiene que ver con la relación geopolìtica.

IS: Hablando sobre el territorio iberoamericano, no solamente existe la responsabilidad que tienen los movimientos sociales y las organizaciones de empujar la cuestión del desarrollo desde América Latina, sino desde el lugar colonizador. Es decir, también desde España y Portugal desde donde parten muchas empresas que van a América Latina a hacer este proceso de extractivismo y explotación de la naturaleza. Sin embargo, no existe mucho movimiento ante las empresas que están realizando estas prácticas. ¿Qué acciones consideras efectivas en esta situación?

OC: Yo creo en la solidaridad internacional, obviamente los movimientos tienen que hacer articulación política. Pero si no partimos de los privilegios que tenemos, eso no sirve para mucho. Creo que desde España, pero puedo decir Europa, Canadá… desde ahí es desde donde salen muchas de las empresas transnacionales, aunque hay muchas con capital criollo, articuladas con el Estado y la militarización, Creo que el extractivismo en los países de los llamados del tercer mundo es una cuestión que cada vez es peor. Pienso que la acción de muchos movimientos sociales de estos lugares tiene que ser denunciar lo que están haciendo las multinacionales de capital europeo, accionar en torno a eso, articularse con los movimientos sociales de América Latina y El Caribe, porque el monstruo es demasiado grande. Es capital, son los bancos, es la militarización privada y pública, porque la militarización de la empresa privada, además, es otra manera de que el capital se esté haciendo mucho más fuerte. Creo que así podremos hacer articulación transnacional. Hay que salir del individualismo histórico con el que Europa ha hecho pensar que se resolvería el problema, cuando el problema es mucho más sistémico en términos de esa relación geopolítica que se establece entre los países, en este caso, con las multinacionales. El reto es ese, hay algunos movimientos sociales que ya lo hacen, pero creo que tiene que ser una lucha más fuerte en Europa porque es de ahí de donde sale el capital y que va a parar a nuestros territorios.

IS: Para terminar, cambiamos un poco el tema. Sé que formas parte del grupo GLEFAS como movimiento político y social de acción, al que creo que le das más importancia que a la actividad académica. ¿Nos podrías hablar un poco más de GLEFAS y de su importancia como movimiento social?

OC: GLEFAS es un grupo de pensadoras y activistas. Algunas con más pie en la academia y otras más metidas en los movimientos sociales, como yo. Priorizo los movimientos, en la academia procuro hacer pensamiento crítico, pero siempre he dicho que la academia es un trabajo. Me resisto a que la academia me quite las energías. Además, creo que en la academia no hay un proceso real de descolonización. Para mi dirigir tanta energía a la academia es, de hecho, una posición colonizadora. No voy a negar que hay mucha gente que hace muy buen trabajo en la academia en términos de pensamiento crítico, pero creo que lo importante es establecer, conformar, promover grupos políticos fuera de la academia. La academia tiene un problema, empezando por su estructura, hay un rector, hay una lógica jerárquica en términos de quienes la organizan, inclusive los profesores dependiendo del capital social ganan más o menos, hay una lógica de cómo se produce en la academia el conocimiento, que, aunque se ha ido haciendo un poco de grieta, no es suficiente. Hay una performance, unas maneras, unas lógicas en la producción del conocimiento, por tanto, ahí no se puede hacer mucho. Creo que nosotras, las que estamos en movimientos sociales, tenemos que fortalecer movimientos autónomos y autogestionarios, porque hay muchos movimientos que todavía están en la lógica de lo que dice la cooperación, de articularse a los Estados. Creo que cada vez tenemos que ser más radicales, más autónomos, más autogestionarios y, sobre todo, no segmentar la mirada de las opresiones, que ha sido un aporte de las feministas afros y que el GLEFAS retoma como una perspectiva fundamental. No podemos seguir pensando que hay luchas exclusivas. Pensar, por ejemplo, que hay una lucha indígena que solo le pertenece a los indígenas, o pensar que hay una lucha afro que solo le pertenece al movimiento afro, o pensar que la lucha feminista solo le pertenece a las feministas.  Esto es un error político. Creo que tenemos que ir articulando las luchas políticas pensando en cómo se imbrica en sexismo, racismo, el clasismo, la heterosexualidad obligatoria etc. Todavía tenemos movimientos que no les interesa ni mierda el tema del racismo, tenemos un movimiento feminista que es bastante blanco-mestizo que piensa que solo el género es su lucha, y creo que en la medida en que podamos hacer este análisis mucho más imbricado de las opresiones y colocarlo en la acción política, creo que vamos a ser mucho más fuerte. Pienso que la cooperación internacional, el Estado moderno se encarga de segmentar las luchas a partir de crear la diferencia colonial. Descolonizar pasa precisamente por eso, entender como este mundo es tan complejo y está tan articulado que no hay una lucha para un sector ni para otro. Quienes queremos la transformación social, y esto subrayado, transformación social no es reforma, transformación social no es inclusión, transformación social es acabar con las desigualdades, todas las desigualdades. En la medida que continuemos en la política de la inclusión, en la política de la identidad, sin complejizar eso, vamos a seguir segmentado, asumiendo que una lucha es mía y no tuya, y yo creo que eso es un error y sobre todo una intención que instaló la modernidad occidental.

Desde el GLEFAS esta es nuestra apuesta, que esperamos sea asumida por muchos movimientos sociales y por la academia crítica.

 

Para citar este artículo: Barroso, J.M. (2017). Imbricación de las opresiones. Un camino para la transformación social desde la decolonialidad. Entrevista con Ochy Curiel. Iberoamérica Social: revista-red de estudios sociales VII, pp. 12 – 18. Recuperado en http://iberoamericasocial.com/imbricacion-las-opresiones-camino-la-transformacion-social-desde-la-decolonialidad-entrevista-ochy-curiel/