El estado como promotor de consensos, disensos y conflictos en dos comunidades indígenas

downloadpdfMartín Ronquillo Arvizu
Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH), México
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Recibido18/01/2016 Aceptado 4/04/2016

Resumen: Este trabajo pretende mostrar la forma de intervención del Estado en dos escenarios etnográficos, específicamente en dos comunidades indígenas: uno en Santa Catarina Ticuá, Oaxaca en la Mixteca Alta, y, otro en San Francisco Shaxni en el Estado de México, Municipio de Acambay. Se plantea que los programas de apoyo de recursos al municipio que vienen del Estado y de la Federación, desatan la disputa por el control de la comunidad. Para tal efecto se gestan espacios que hacen patentes los conflictos y los acuerdos, puesto que al interior de la comunidad se propone una deliberación en el plano público sobre el entendimiento y aplicación de proyectos, y la lucha por los recursos públicos. Lo anterior aunado al control de la comunidad, transmite la idea de Estado promotor y gestor de un espacio público diferenciado.

Palabras clave: Estado, comunidad, espacio público, conflicto, recursos públicos.

Abstract: This work aims to show how state intervention in two ethnographic scenarios, specifically in two indigenous communities: one in Santa Catarina Ticuá, Oaxaca in the Mixteca Alta, and one in San Francisco Shaxni in the State of Mexico, Municipality of Acambay. It argues that the programs support the municipality resources coming from the State and the Federation, untie the dispute over control of the community. For this purpose spaces that are apparent conflicts and agreements, since within the community deliberation proposed in the public plan on the understanding and implementation of projects, and the struggle for public resources gestate. This coupled with community control, conveys the idea of State promoter and manager of a differentiated public space.

Keywords: State, community, public space, conflict, public resources

Introducción

Sin el ánimo de discutir la pertinencia del Estado como un objeto de estudio desde la ciencia política o de la sociología, o bien teorizar sobre las dificultades de pensar al Estado como lo expone el texto de Abrams Philip, Akhil Gupta y Timothy Mitchell, Antropología del Estado (2015), en este trabajo trataré de mostrar cómo se expresa el Estado en su dimensión etnográfica, desde su presencia en las comunidades indígenas.

En principio hay una apreciación que no comparto, que es la de Abrams Philip sobre Radcliffe-Brown, en el prefacio a los Sistemas políticos africanos, que es la idea de que el Estado debe ser eliminado del análisis social, cosa que Radcliffe-Brown no dice de manera textual, sino más bien da prioridad al estudio del sistema político como una compleja red de relaciones:

En obras escritas sobre instituciones políticas hay una amplia discusión acerca de la naturaleza y el origen del Estado, el cual es representado como una entidad superior a los individuos que conforman una sociedad teniendo entre sus atributos algo llamado “soberanía”, y a veces se habla de que tiene voluntad (la ley la define por lo regular como “la voluntad del Estado”) o como emisor de órdenes. En este sentido, el Estado no existe en el mundo fenomenal, éste es una ilusión de filósofos. Lo que sí existe es una organización, es decir, un grupo de seres humanos individuales vinculados a un sistema complejo de relaciones. Dentro de esta organización los diferentes individuos desempeñan roles distintos, y algunos poseen un poder espacial o autoridad como los jefes o ancianos capaces de dar órdenes que se acatarán, como los legisladores o jueces, etcétera. No hay tal cosa como el poder del Estado; sólo existen, en realidad los poderes de los individuos-reyes, primeros ministros, magistrados, policías, líderes de partidos y votantes (Radcliffe-Brown, 2010, p.59).

De este modo, la idea de Estado se puede abordar en las comunidades indígenas mediante la intervención de sus agentes o instituciones, y las distintas relaciones que se dan ante la presencia de éstos, como las que se observan en dos escenarios etnográficos seleccionados para este artículo: Santa Catarina Ticuá y San Francisco Shaxni. Ambos lugares se caracterizan por una serie de disputas, conflictos y luchas por los recursos públicos y control de la comunidad.

Todos a gestionar recursos y programas: de la ganadería a las granjas de corral, huertas de patio, micro túneles e invernaderos

La hipótesis central que planteo en este escrito es que la vinculación de los programas de apoyo de recursos al municipio que vienen del Estado y de la Federación, son uno de los pilares que desatan la disputa por el control de la comunidad. Se piensa que las asambleas constituyen un eje central en el orden de los debates sobre los distintos usos y aplicación de proyectos y recursos, sin embargo se gesta un espacio que hace patente los conflictos y los acuerdos, y que visibiliza el espacio de la comunidad como campo de deliberación de lo público sobre el entendimiento y aplicación de proyectos. Es así que desde la realización etnográfica nos encontramos con dos escenarios de una misma política, la de reforestación y desmembramiento por lo disputa de los recursos estatales.

Santa Catarina Ticuá es un municipio indígena que se ubica en la Mixteca Alta, se divide en cuatro agencias y cada una de ellas cuenta con un agente municipal. Se observa una situación más participativa en asuntos de su gobierno, que se rigen por el formato de usos y costumbres, correspondiendo al espacio privilegiado de la opinión pública. Los líderes se definen por criterios como por ejemplo: la facultad para hablar, argumentar y acordar.

San Francisco Shaxni en cambio es una comunidad otomí-mestiza, que se distribuye en ocho barrios, que posee un delegado en el municipio y su propia asamblea, aunque exclusivamente sólo para asuntos de organización interna, de tal modo que la participación en asuntos de gobierno se reduce al voto de los partidos políticos, y no a otros planos de mayor incidencia. Por ello el espacio privilegiado de la opinión pública y en la consolidación del liderazgo es la emisión del voto, donde el chisme, el rumor y el secreto tienen más efectividad política que otros mecanismos.

Cabe mencionar que en la utilidad del mundo indígena (indigenismo), con la intención de “mejorar las condiciones de los municipios”, se formulan las políticas por parte de no indígenas, los municipios son controlados en las cabeceras y dominados por estos mismos. En comunidades como la población indígena de Acambay, los indígenas son callados, sin mayor opinión política, a diferencia de Oaxaca, Chiapas, Guerrero, espacios de gran debate y discusión. Sin embargo, en las distintas actividades que desarrollan como pueblo, se pueden observar sus ocupaciones, conflictos y consensos, a pesar de sus silencios.

Para el caso de la Mixteca Alta, los municipios como Molinos y Ticuá, en relación con otros de la misma región, tienen distintas condiciones de tierra, con laderas pedregosas, terrenos planos ocupados en gran parte para la construcción de casas, y extensiones de monte en proceso de reforestación, que cuentan con abundancia de ríos, riachuelos, ojos de agua, arroyos. De ahí que en el caso de Ticuá, se puede ver que las porciones de tierras comunales no son de tipo pastizales sino en proceso de forestación, proceso impulsado por programas y recursos gestionados por los representantes de los bienes comunales, quienes son los encargados de reforestar, limpiar y sanear el bosque, de arreglar caminos, limpiar carreteras y atender el deslave de tierras.

El Comité de los Bienes Comunales se ocupa de convocar a los comuneros a las asambleas, tequios y pago de cuotas por derechos, así como de administrar los apoyos para el campo, actuando de intermediario con instituciones gubernamentales, las cuales gestionan año a año los recursos ante la Comisión Nacional Forestal, la Secretaría de Desarrollo Social, la Secretaría de Desarrollo Agrario, Territorial y Urbano (Conafor, SEDESOL, SEDATU). Además atiende programas de reforestación del medio ambiente, asigna y autoriza los lugares para la tala de leña. En estos municipios no se prohíbe la crianza de ganado en los terrenos comunales, a pesar de que por determinación mayoritaria el uso de la tierra se enfoca a la siembra o a huertas de frutos en los patios. Irineo Hernández comenta cómo es esta práctica:

No hay prohibición de tenencia de ganado. No es necesario contar con un permiso para pastar el ganado (bovino pero sobre todo caprino) en terrenos comunales. El ganado fue disminuyendo debido a los flujos migratorios. En algún momento provocó problemas de deforestación. Con el paso del tiempo [años noventa], se comenzó a abandonar el ganado [¿conciencia ecológica externa o conciencias histórica y cultural indígenas?, ¿ambas?] y se activó la reforestación y el consiguiente incremento de la oxigenación y la leña. En cuanto al ganado, la gente acostumbra a tener entre tres y seis borregos en promedio por familia, no se cría mucho. (I. Hernández, comunicación personal, 25 de julio del 2015)

La crianza de un mayor número de animales requiere mayor dedicación y tiempo de trabajo, por ello en la región se han impulsado por organizaciones o instituciones estatales, los famosos proyectos productivos, como es el caso de los invernaderos de jitomate, huertas de aguacate, granjas de pollitos, entre otros. Como bien dice Luis Vázquez:

El ‘oro verde’ ha venido a desplazar a los bosques, literal y metafóricamente hablando. Todo mundo quiere hacerse de una huerta de aguacate, aunque sea reducida…Es ahí donde el etnógrafo puede apreciar la declinación de la comunidad en cualquiera de sus acepciones, de la bancarrota de proyectos productivos, del desarrollo común cancelado, de la migración definitiva e intermitente, de la pobreza y desempleo crónicos, de la informalidad y la violencia que azotan a la multitud, mientras que el pueblo florece en la retórica de las instituciones multiculturales (Vázquez, 2010: p. 9 y 13).

La gestión de recursos por parte de los distintos agentes municipales y líderes internos, se vincula a los ofrecimientos del Estado e instituciones gubernamentales, que promocionan la idea de gestión y municipio empresarial.

Francisco Shaxni es la segunda comunidad indígena más grande del municipio, el pueblo está dividido por ocho barrios, y su centro se caracteriza por ser una zona de mestizos y otomíes; ahí es donde se concentran las actividades principales y se encuentran los servicios educativos, religiosos y de abasto económico o de consumo. Los negocios pertenecen en gran parte a la gente mestiza, como las carnicerías, las tiendas, las papelerías, ferreterías-casa de materiales, los centros de salud, etc.

Las principales autoridades civiles de la comunidad son el presidente de los bienes comunales, quien es el encargado de reforestar, limpiar y sanear el bosque, de arreglar caminos, y de gestionar los apoyos para el campo, actuando de intermediario con instituciones gubernamentales que cada año dotan de recursos a la comunidad, y el delegado ante el municipio. Este último posee varias funciones y no recibe sueldo alguno, también tiene la responsabilidad de organizar eventos civiles y religiosos, donde se efectúa el comercio ambulante y diversas actividades culturales. Asimismo se encarga de la gestión de apoyos ante el municipio, el reparto de despensas, asignación y distribución de los programas para asfaltar caminos, construcción de drenaje, convocar a faenas en los diferentes barrios, entre otras actividades. Además es quien estructura y convoca a trabajos comunitarios y a las asambleas para formar comités (como el comité para el agua potable, la compra o el arreglo de bombas para el sistema de rebombeo). En estas funciones se enfrenta constantemente a distintos líderes ligados a partidos políticos, convirtiéndose en un actor de conflicto.

Por todo esto, el delegado es la figura más representativa en la comunidad y ante el municipio. Este papel que desempeña lo convierte en el lazo político más importante mediante el cual la comunidad tiene un diálogo directo con el presidente municipal y con los distintos líderes. Se convierte en el responsable de convocar, informar y resolver los problemas, pero sobre todo gestar acuerdos dentro de la comunidad. Algunos informantes anónimos nos comentaron lo siguiente respecto a la figura del delegado:

Hace algunos años, elegimos a un delegado por ser otomí, pensamos que eso nos daría más prioridad ante el municipio y las otras instituciones, pero resultó contraproducente, no pudo ni gestionar el cemento para terminar su propio camino y los programas de construcción de casas los dio a sus conocidos, no fue parejo (P. Ruiz comunicación personal, 26 de enero del 2014)
Aquí todo el que es del pueblo tiene el derecho y la obligación de participar de distinta manera, pero no a todos les toca ser beneficiarios de los programas de cemento para caminos, alcantarillado y los micro-túneles e invernaderos gestionados, que la vedad son gestionados por los distintos líderes y representantes de partidos (G. Rodríguez comunicación personal, 28 de enero del 2014)

La figura del delegado no es exclusivamente en torno a funciones administrativas, sino también ante compromisos y lealtades frente a quienes lo respaldan. Con el fin de ejecutar distintas acciones colectivas, es quien distribuye los recursos económicos municipales, que son los detonadores de la organización, las acciones y las luchas por el recurso al interior de la comunidad. En este contexto se originan reuniones informales y pláticas en las que se discute acerca de la posible repartición, y se cuestiona la representatividad real del delegado.

Al revisar las funciones del representante de los bienes comunales, elegido por votación en asamblea comunal, en tanto receptor y distribuidor de los recursos, quien contrata e invita a trabajar, se convierte en un agente de conflicto, como da cuenta el siguiente relato realizado en el marco de una observación en terreno:

-Hoy no tengo trabajo, me quedaré a partir una piedra.
Con marro en la mano, llantas para prender fuego, nos dispusimos a partir la piedra, en el transcurso de la mañana llegó su cuñado y dijo:
-No se hizo el trabajo que no tiene para el material, si no consigo nada me voy la otra semana a Salmanca.
Luego llegó su sobrino, se armó una cuadrilla quebrando las piedras, las pláticas giraban en torno a la escasez del empleo y a la forma de cómo se reparte el empleo temporal, diciéndole a don Lupe:
-Dile que nos contrate, a ti sí te toma en cuenta.
Él contestó:
-Ya le dije, pero ya tiene completo la gente.
(Observación y registro, 28 de enero del 2014)

Este relato permite ver en síntesis la discusión pública en la vida cotidiana, en torno a cómo los representantes de cada barrio tienen parentescos, amistades y simpatías partidarias, consolidando preferencias y manifestaciones de lealtades, que constituyen una fuerza política al interior y exterior del pueblo, y a su vez la base de los chismes, las calumnias y las mentiras que circulan en la opinión pública, sobre el reparto y la pugna por los escasos recursos provenientes de las instituciones del Estado.

La Legitimidad en las imágenes del Estado

La diferencia entre los dos escenarios etnográficos es mínima, ya que en ambas la repercusión o incidencia de los programas de apoyo, instala imágenes de un Estado, que genera un conjunto de expectativas y ansiedades ante la falta de empleo y por lo tanto de ingreso, así como también de protector de la seguridad ciudadana y garantizador del desarrollo local.

Estas imágenes son modeladas por distintas vías o medios de comunicación, en torno a discursos repetitivos y plasmados de intereses que perfilan acciones, demandas, actitudes y expectativas, que se transmiten tanto de manera individual como grupal. Es así que la opinión pública se configura en una asociación de imágenes en relación con una institución social de carácter público, como es el Estado moderno, y su forma de gobierno.

Habermas (1999) en su exploración de nuevas rutas del entendimiento de la vida social o de lo público, dilucidó y armó el debate sobre el concepto de opinión púbica y su función en relación con un Estado capitalista, no limitándose a la cuestión meramente política, sino también ante temas como la existencia humana, la muerte, la enfermedad, el chisme, la solidaridad, y los conflictos que constituyen lo social. Se integra una visión del espacio público desde la comprensión de la racionalidad y la afectividad, y su relación con el Estado en sus constelaciones sociales y culturales de reproducción y de orden social, por lo que los ámbitos públicos son la expresión de referentes al mundo de la vida moderna.

Considerando su obra, podemos entender los espacios comunitarios analizados como lugares donde los sujetos interactúan unos con otros, deliberan las decisiones tomadas y discuten la participación, argumentación y actuación, sometiendo a observación pública los problemas comunes, los conflictos que se suscitan y las formas de dar cauce a lo sociocultural. En esta dinámica nos encontramos con expectativas legítimas de los miembros de la sociedad y, por el otro, necesidades interpretadas por el Estado, sobre la base de estructuras normativas, como los sistemas morales y las imágenes del mundo, y proyectos de desarrollo, que desatan la disputa y los conflictos por recursos.

Debemos contar con tendencias a la crisis cultural cuando las estructuras normativas se transforman, de acuerdo con su lógica inherente, de modo que resulta perturbada la complementariedad entre los requerimientos del aparato del Estado y del sistema de profesiones, por un lado y las necesidades interpretadas y las expectativas legitimas de los miembros de la sociedad por el otro (Habermas: 1998, p. 67)

Los mecanismos de regulación del Estado necesitan de legitimación, a través de los sistemas públicos de educación, salud, construcción de vivienda, así como los sistemas de distribución requieren su planificación política, consolidándose imágenes del Estado como aparato de poder coercitivo o como empresa privada, y al mismo tiempo como instrumento del cambio y del desarrollo, siendo un medio para garantizar esto último, promoviendo bajo esta lógica la imagen ficticia de ver a los indígenas y a los campesinos en empresarios y promotores de proyectos productivos con “programas de bienestar social”.

Desde luego, la “legitimidad” de un poder social solo puede considerarse como chance de que se lo mantenga y se lo respete en la práctica. En modo alguno se trata de que toda obediencia a un poder social se oriente según esa creencia. Individuos o grupos enteros pueden fingir esa obediencia por razones oportunistas, pueden llevar a la práctica en vista de sus intereses materiales o aceptarla como algo inevitable por debilidad y desvalimiento individuales (Habermas: 1998, p. 118)

Las pretensiones de legitimidad podemos ilustrarlas con lo que Carlo Ginzburg (2014) apunta sobre las formas actuales del Estado moderno secular, que transmite la imagen de figura paterna y de deidad, donde todos deben obedecer.

Basta subrayar que según Hobbes el Estado surge de un pacto nacido del miedo, donde se considera la paz como un bien supremo que merecía cualquier sacrificio, el Estado instauró un pacto válido aun cuando haya surgido bajo la presión y el miedo (Ginzburg, 2014 p. 34 y 35).

Su veneración como autoridad, poder y legitimación, ha facultado al Estado la imposición del miedo ante el castigo, como es el caso de los municipios indígenas ante el temor de quedarse sin recursos provenientes de las instituciones del Estado, instalando además otras imágenes, como agente modernizador y herramienta del progreso, como árbitro y negociador de las relaciones sociales, manteniendo el orden social, apelando a la lealtad de los beneficiarios en su calidad de protector (de las clases medias y la burguesía, pero también de los beneficiarios de un proyecto dentro de una comunidad).

En síntesis, se puede decir que hay un uso excesivo de la imagen del Estado como protector que “satisface necesidades”, y que está encaminado a legitimarse no sólo con la idea de democracia, sino que impulsa proyectos para poder cobrar la lealtad; estos principios de legitimación van de lo teatral a lo espectacular en lo retórico romántico, como es usar la diversidad humana para legitimarse y enarbolar el discurso de la diversidad cultural.

Como indicara Radcliffe-Brown (2010), en este contexto la labor de la antropología es resaltar la forma local en que los diferentes individuos desempeñan roles distintos, y algunos poseen un poder espacial o autoridad, o como el poder del Estado también se exhibe vía los poderes de los individuos. Por ello, recalcamos que el trabajo de campo revela al Estado en su dimensión empírica y recuerda que los imponderables de la vida real son parte de la sustancia misma de la fábrica social. Ahí se exhiben los lazos, vínculos, relaciones sociales de una comunidad e intereses, donde el Estado se presenta de forma concreta, por medio de sus instituciones, promoviendo alianzas y conflictos.

Referencias

Abrams P. (2015). Notas sobre la dificultad de estudiar al estado. Antropología del Estado, pp. 17-66. México: Fondo de Cultura Económica.

Ashis, N. (2011). Imágenes del Estado. Cultura, violencia y desarrollo. México: Fondo de Cultura Económica.

Ginzburg, C. (2014). Miedo, reverencia, terror. Cinco ensayos de iconografía política. México: Libros de Contrahistorias.

Habermas, J.(1998). Problemas de legitimación en el capitalismo tardío, Buenos Aires: Amorrortu editores.

Lanzagorta García, J. I. (2014). Aprender al Estado en lo empírico. La etnografía como contribución metodológica. Sanchiz, A.A., Estrada Saavedra, M. (coordinadores). Formas reales de la dominación del Estado. Perspectivas interdisciplinarias del poder y la política. México: El Colegio de México.

Radcliffe-Brown (2010). Prefacio. Meyer Fortes y Evans-Pritchard. Sistemas Políticos Africanos. México: Universidad Autónoma Metropolitana Iztapalapa. Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social. Universidad Iberoamericana.

Vázquez León, L. (2010). Multitud y distopía; ensayos sobre la nueva condición étnica en Michoacán. México: Universidad Nacional Autónoma de México.

Para citar este artículo: Ronquillo, M. (2016). El estado como promotor de consensos, disensos y conflictos en dos comunidades indígenas, Iberoamérica Social: revista-red de estudios sociales (dossier), pp. 135 – 141. Recuperado de: http://iberoamericasocial.com/estado-promotor-consensos-disensos-conflictos-dos-comunidades-indigenas